gototopgototop
banerplaza

Ośrodek Rozwoju Osobistego

Punkt Konsultacyjny Rumia

Tydzień Małżeństwa

Człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego prawdziwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostatecznie przeznaczenie.

Jan Paweł II

Start Artykuły Duchowość Kapłański celibat jako znak nadziei w świetle psychologii komunikacji

Kapłański celibat jako znak nadziei w świetle psychologii komunikacji

KAPŁAŃSKI CELIBAT JAKO ZNAK NADZIEI W ŚWIETLE PSYCHOLOGII KOMUNIKACJI Wstęp

Kapłański celibat budzi współcześnie bardzo wiele kontrowersji. Z jednej strony jest atakowany jako „nieludzki”, „nienowoczesny”, „patriarchalny”. Z drugiej zaś strony krytykuje się celibat jako zablokowanie samorealizacji kapłanów, gdy samorealizację interpretuje się w kulturze przenikniętej freudyzmem w najbardziej biologistycznym wydaniu, jako „spełnienie” seksualne. Nie bardzo przy tym w kontekście tej „kultury” wiadomo, co miałoby oznaczać owo seksualne „spełnienie”. Dlaczego właściwie celibat kapłański jest tak mocno atakowany i to przez ludzi nie będących księżmi i nieraz stojących bardzo daleko od Kościoła, czy wręcz mu wrogich? Czego symptomem może być ten atak na celibat w sytuacji, gdy jego religijna i ludzka wartość potwierdzana jest nie tylko nauką Kościoła, ale i świadectwem świętej i heroicznej mu wierności zdecydowanej większości kapłanów? Czy mamy tu do czynienia z „przeżyciem się” celibatu, jak chcieliby niektórzy „nowocześni” humaniści, także niejednokrotnie wewnątrz Kościoła, czy też raczej z kryzysem współczesnego człowieka, kryzysem, do którego on niejednokrotnie nie chce się przyznać, czy wprost mu zaprzecza? Celibat jest szczególnym znakiem nadziei i życia w postawie tej nadziei – nadziei zbawienia i życia wiecznego. Dlaczego więc jest tak szeroko kwestionowany? Może powodem jest utrata nadziei przez współczesnego człowieka, bądź niewiara w możliwość jej spełnienia?

Żyjemy w świecie, w którym na wiele sposobów zagrożona jest nadzieja. Zwraca na to uwagę wielu autorów, przedstawicieli różnych dyscyplin naukowych. Różnie się diagnozuje przyczyny tego stanu rzeczy, różne też wskazuje się i proponuje drogi wyjścia. Jedno jest natomiast pewne: ludzka nadzieja jest zagrożona. Z drugiej zaś strony wiadomo, że nadzieja jest czymś najważniejszym w życiu człowieka, w jego odniesieniach do Boga, świata, czasowości, innych ludzi czy siebie samego. Trudno żyć nie mając nadziei. Można więc zaryzykować stwierdzenie, że zagrożenie utratą nadziei, rysujące się na horyzoncie życia wielu ludzi czy też faktyczne już jej przeżywanie, jest znakiem ogólniejszego zagrożenia: zagrożenia samego człowieka, jego życia, sensu tego życia, godności osobowej i pewności co do jego powołania. Mamy więc do czynienia z ogromnym kryzysem człowieczeństwa. Współczesna wiedza poszukuje sposobów rozumienia tego kryzysu, identyfikacji jego przyczyn, interpretacji przejawów i dróg wyjścia, ocalenia nadziei człowieka, a w konsekwencji jego samego.

Czy jednak celibat może być drogowskazem do odnajdywania przez człowieka nadziei, zdobywania się na nią i pewności jej osiągnięcia. Czy wobec tego może być dla człowieka współczesnego krytykującego księży właśnie za ich celibat, znakiem tego, że istnieje wyjście z kryzysu i wezwaniem do podjęcia wysiłku pokonywania pokusy rozpaczy i odkrywania nadziei. Jak odnaleźć istniejące tu powiązania? Jak je właściwie zrozumieć? Jak ukazać współczesnemu człowiekowi? Wydaje się, że z pomocą może tu przyjść, szeroko rozumiana, psychologia komunikacji.

Jednym z największych osiągnięć współczesnej wiedzy o człowieku (rozumianej interdyscyplinarnie) jest rozwój właśnie psychologii komunikacji, czyli psychologii dotyczącej porozumiewania się ludzi między sobą. Komunikacja ma wiele różnych wymiarów, zakresów, zastosowań. Wiele problemów (np. konflikty) można interpretować, z korzyścią dla człowieka i jego społecznego funkcjonowania, z wykorzystaniem pojęć i modeli odkrytych i wypracowanych w ramach psychologii komunikacji. Wydaje się, że odwołanie się do niektórych jej osiągnięć będzie owocne w interpretacji celibatu jako znaku nadziei i zrozumieniu krytyki celibatu jako przejawu kryzysu nadziei i, ogólniej, współczesnego człowieka.




  1. Nadzieja jako forma życia człowieka




Nadzieja jest wpisana w strukturę osobowego istnienia człowieka. Jej realizacja jest spełnieniem Bożego wezwania i realizacją wewnętrznego imperatywu spełnienia siebie. Ta podstawowa prawda zostanie ukazana w kontekście teologicznym (treść encykliki Benedykta XVI Spe salvi1), filozoficznym (ujęcie Gabriela Marcela) i psychologicznym (koncepcja Erika H. Eriksona).




    1. Nadzieja w nauczaniu Benedykta XVI (Spe salvi)




Ojciec Święty Benedykt XVI stwierdza, że nadzieja jest centralnym słowem wiary biblijnej, a jej spełnienie podstawową obietnicą i urzeczywistnieniem w dziele Jezusa Chrystusa. Nadzieja jest też podstawowym pragnieniem, formą życia człowieka. Jako taka ukazuje się ona jako dar i zadanie. Odkrywając bowiem nadzieję, jako centralną daną egzystencjalną i jej spełnienie jako największy dar Boży, człowiek odkrywa, że jego Życie jest tajemnicą, pełną napięć i sprzeczności. Z jednej strony bowiem człowiek nie chce umierać, a z drugiej nie chce żyć w nieskończoność, bo to wydaje mu się nudne. Pod innym kątem patrząc chciałby żyć wiecznie, ale nie wie co jest celem jego życia. Fakt tego, że nasze życie jest tajemnicą, pewnym napięciem, sprawia, że człowiek staje się otwarty na nadzieję (ożywiająca, dynamizująca siła tajemnicy), ale z drugiej strony zagraża ulegnięciem pokusie rozpaczy, dla której „uzasadnieniem” jest właśnie tajemniczość2. Dlatego człowiek odkrywa, że autentyczna nadzieja i pewność, gwarancja jej spełnienia, jest darem Boga, który on może przyjąć przez wiarę.




  1. Nadzieja owocem wiary




Nadzieja jest więc darem, który otrzymujemy wraz z łaską wiary, która oznacza życie z Bogiem i Jego poznawanie, a poznać Boga, prawdziwego Boga – oznacza otrzymać nadzieję3. Jezus Chrystus urzeczywistnia nasze spotkanie z „żyjącym Bogiem”, a więc daje nam nadzieję mocniejszą niż cierpienie niewoli, przemieniającą od wewnątrz życie i świat4. Życie łaską wiary, od momentu otrzymania chrztu5, w jedności z Chrystusem, obecnym i działającym we wspólnocie Kościoła, sprawia, że w człowieku jest już obecne „w zarodku” to do czego zmierzamy, czego spełnienia ostatecznego oczekujemy6. Jezus Chrystus, Dobry Pasterz, towarzyszy nam bowiem w drodze naszego życia. W Nim nadzieja już się urzeczywistniła, On bowiem zwyciężył grzechy, śmierć i szatana. Jego więc miłość zawieść nie może, nieustannie towarzyszy człowiekowi, który przyjmuje łaskę wiary. On przełamuje samotność człowieka, zna drogę życia i pokonał śmierć, a więc towarzyszy człowiekowi również w śmierci7. Nadzieja znajduje swoje uzasadnienie i spełnienie w Bogu.




  1. Nadzieja darem życia w relacji do Boga




Benedykt XVI mocno podkreśla fakt, co jest ważne w dobie pewnego kultu psychologizmu i koncentracji człowieka tylko na sobie i swoich przeżyciach, że wiara jest relacją łączącą człowieka z Bogiem8. Odkrycie relacyjności wiary wskazuje też na życie człowieka jako relacyjną rzeczywistość. Życia we właściwym znaczeniu nie mamy dla siebie ani wyłącznie z samych siebie: jest ono relacją. Życie w swojej pełni jest relacją z Tym, który jest źródłem życia. Jeśli pozostajemy w relacji z Tym, który nie umiera, który sam jest Życiem i Miłością, wówczas mamy życie. Wówczas „żyjemy”9. Papież tutaj wskazuje na obiektywne uzasadnienie nadziei. Skoro wiara jest relacją10, to działa w nas Bóg i już urzeczywistnia to, czego spełnienia oczekujemy w wieczności, w ten sposób obecna rzeczywistość stanowi dla nas „dowód” rzeczy, których jeszcze nie widzimy11.




  1. Wspólnotowy charakter nadziei




Relacyjny charakter wiary, będącej podstawą nadziei, prowadzi do odkrycia, że nadzieja ma wspólnotowy charakter. Zbawienie bowiem, cel naszej nadziei, dokonuje się w „my” poprzez otwarcie się „ja” człowieka na Boga12. Benedykt XVI wskazuje, że zbawieni stanowią wspólnotę – miasto, niebieskie Jeruzalem13. Wspólnota, będąca warunkiem i owocem nadziei, oznacza jedność w miłości, pełną harmonię z Bogiem i stworzeniem. Ta jedność zostaje przywrócona poprzez przezwyciężenie rozbicia i podziałów, czyli grzechu i jego skutku. Odkupienie oznacza zatem przywrócenie jedności14. Indywidualizm oznacza zatem zanik chrześcijańskiej nadziei. Dlatego Papież wskazuje, że jego początek, będący zarazem kryzysem chrześcijańskiej nadziei, bierze się z utylitaryzmu. Wraz z nim bowiem tego „odkupienia”, odzyskania utraconego „raju” nie oczekuje się już od wiary, ale od nowo odnalezionego związku pomiędzy nauką i praktyką15. Wiara w takim środowisku traci swój wspólnotowy i wspólnototwórczy charakter i staje się „sprawą prywatną”, czymś dla świata nieistotnym16. Taka redukcja znaczenia wiary w kierunku indywidualizmu i jej „prywatyzacja” oraz banalizacja jej znaczenia, sprawiły, że przestała ona być źródłem nadziei. Jej miejsce zastąpiła wiara w postęp, rozumiany jako dążenie do „doskonałej wolności”17. Nadzieje jednak budowane na takim kruchym fundamencie zawiodły, a wspólnoty tworzone w jego imię (rewolucja francuska, komunizm) okazały się skierowane przeciw człowiekowi, zniszczyły jego godność i autentyczne relacje18. Dziedzictwem tego jest przeżywany współcześnie na skalę społeczną smutek, brak sensu życia i rozpacz. Albowiem człowiek potrzebuje Boga, w przeciwnym razie nie ma nadziei19. Oparcie się na Bogu przemienia człowieka wewnętrznie, co umożliwia mu doświadczanie autentycznego braterstwa wszystkich ludzi, dzieci Boga. Dlatego Benedykt XVI stwierdza: Trwanie w komunii z Chrystusem włącza nas w Jego `bycie dla wszystkich`, które odtąd staje się naszym sposobem bycia. On zobowiązuje nas wobec innych, ale tylko w komunii z Nim jest możliwe, abyśmy prawdziwie byli dla innych, dla ogółu20. Tak więc realizowana w Chrystusie miłość do innych jest jednym ze źródeł nadziei i jej przejawem. Z tego między innymi powodu szczególną szkołą nadziei jest cierpienie21. Miłość bowiem do innych ukazuje dramat ich cierpienia i bólu, powoduje ich współodczuwanie, motywuje do zaangażowania na ich rzecz, cierpienia z nimi22. Miłość do innych jest tez nieraz doświadczeniem ludzkiej bezradności wobec tajemnicy cierpienia drugiego człowieka z powodu niesprawiedliwości, choroby czy śmierci. Doświadczenie bezradności wobec krzyża innych otwiera jeszcze bardziej na Jezusa Chrystusa i miłosierną moc Jego miłości, bo w Nim Bóg stając się człowiekiem – sam wchodzi w historię i w niej cierpi23. Miłość Boga jest fundamentem nadziei i wynikającego z niej działania: Ważne jest, by wiedzieć, że mogę zawsze żywić nadzieję, nawet jeżeli w moim życiu albo w danym historycznym momencie jest oczywiste, że nie mam czego się spodziewać. Tylko wielka nadzieja-pewność, że na przekór wszelkim niepowodzeniom moje życie osobiste oraz cała historia są pod opieką niezniszczalnej mocy Miłości i dzięki niej i dla niej mają sens i wartość – tylko taka nadzieja może w tym przypadku dodać jeszcze odwagi, by działać i iść naprzód24. Dlatego solidarność z innymi w imię nadziei prowadzi do odkrycia modlitwy jako „szkoły nadziei”25. Szczególnym cierpieniem, którego sens odkrywa się poprzez miłość do innych i we wspólnocie jest oczyszczanie własnej miłości z egoizmu i pokusy zamknięcia się w sobie czy w kulcie posiadania26. Dlatego Ojciec Święty Benedykt XVI dochodzi do wniosku, że również „tak” wypowiedziane miłości jest źródłem cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo staje się zaprzeczeniem miłości27.

Z powyższych rozważań wynika, że autentyczna nadzieja jest nadzieją przeżywaną i realizowaną wspólnotowo, bo „między naszymi istnieniami” istnieje głęboka więź28. Nasza nadzieja zawsze jest w istocie również nadzieją dla innych; tylko wtedy jest ona prawdziwą nadzieją także dla mnie samego29. Tak doświadczana nadzieja znajduje ostateczne spełnienie w wieczności.




  1. Eschatologiczny wymiar nadziei




Benedykt XVI zwraca uwagę, że życie człowieka jest drogą, „żeglugą” ku wiecznemu portowi zbawienia30. Nadzieja życia wiecznego została już zrealizowana przez Jezusa Chrystusa. Fakt Jego cierpienia, śmierci i zmartwychwstania oznacza ostateczne zwycięstwo nad złem i otwarcie drogi do nieba. Jezus Chrystus jest więc „nadzieją-pewnością”31. Wymaga ona jednak od człowieka odpowiedzi w postawie nadziei, która szczególnie uwidacznia się w prośbie rodziców dziecka, które pragną ochrzcić. Prośba ta oznacza bowiem, iż oczekują oni, iż wiara, do której przynależą cielesność Kościoła i jego sakramenty, da mu życie – życie wieczne32. Papież wskazuje w wielu miejscach swojej encykliki, że człowiek całym swoim istnieniem „woła” o życie wieczne, ma na nie nadzieję. Życia wiecznego „domaga się” poczucie sprawiedliwości33, pragnienie spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu34 oraz potrzeba nieśmiertelnej miłości35. Benedykt XVI wskazuje, że wskazane wyżej dane antropologiczne są mocnym uzasadnieniem dla tego, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności36. Odpowiedzią Boga jest dzieło zbawienia dokonane przez Jezusa Chrystusa. Przez to Jezus Chrystus stał się dla człowieka Drogą, Prawdą i Życiem. Ostateczne zwycięstwo Boga i spełnienie nadziei w wymiarze kosmicznym dokona się wraz z paruzją Chrystusa. Konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem37.

Eschatologiczny wymiar i sens nadziei ukazuje nam, że podstawą wszystkich nadziei człowieka jest ta właśnie „wielka nadzieja”38 na osiągnięcie zbawienia i ostateczne zwycięstwo Boga nad złem urzeczywistnione w całym stworzeniu poprzez paruzję Jezusa Chrystusa. Perspektywa eschatologiczna ukazuje więc sens małych i większych nadziei, o ile są one zakorzenione w Bogu, wymaga od człowieka odpowiedzialności moralnej. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na nadanie sensu przez perspektywę życia wiecznego doświadczanej przez człowieka czasowości. Człowiek ukierunkowany jest na przyszłość, która w Chrystusie jest już zrealizowana. Uzasadnienie dla tego dążenia znajduje w przeszłości (zbawcze dzieło Chrystusa dokonane w historii) i doświadcza już przyszłego spełnienia w teraźniejszości (obecność Chrystusa w Kościele i Jego sakramentach, własne życie wierne Bogu). Tak więc niezawodna, bo w Bogu już spełniona, perspektywa wieczności nadaje sens i uzasadnienie każdej ludzkiej nadziei. W świetle perspektywy eschatologicznej rozpacz traci swój sens. Taka perspektywa ostatecznego zwycięstwa nadziei realizowana we własnym życiu wymaga zawsze przejścia przez doświadczenie krzyża, cierpienia, w którym łatwo ulec zwątpieniu i rozpaczy. Dlatego człowiek potrzebuje świadków tego spełnienia własnej nadziei w Jezusie Chrystusie i ostatecznego jej zwycięstwa.




  1. Święci jako świadkowie chrześcijańskiej nadziei




Papież Benedykt XVI wskazał w swojej encyklice na temat nadziei Spe salvi świadków chrześcijańskiej nadziei, osoby, które potrafiły żyć w sposób prawy. One są światłami nadziei39. Takimi osobami, pokładającymi całą nadzieję w Jezusie Chrystusie są święci40. Szczególnym Wzorem nadziei położonej w Bogu i Wspomożycielką wszystkich chrześcijan jest Maryja – Gwiazda nadziei41. Papież w przepięknym dialogu z Maryją ukazuje Jej wierność nadziei położonej w Bogu w ciągu całego życia. Jej wstawiennictwu zawierza też wszystkich ludzi pielgrzymujących jeszcze przez życie doczesne: Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!42.

Świadkami chrześcijańskiej nadziei są też męczennicy43. Benedykt XVI szerzej ukazuje świadectwo jednego z nich, wietnamskiego męczennika Pawła Le-Bao-Thina (+1857), który w jednym z listów pokazał jak dokonuje się w człowieku przemiana cierpienia przez siłę nadziei, która rodzi się z wiary44.

Jako szczególnego świadka nadziei wbrew nadziei Benedykt XVI wskazuje św. Józefinę Bakhitę, kanonizowaną przez Jana Pawła II. Wszystko w jej życiu zdawało się kwestionować sens jakiejkolwiek nadziei, kusić rozpaczą. W wieku dziewięciu lat została porwana przez handlarzy niewolników, była bita do krwi i pięć razy sprzedawana na targach niewolników w Sudanie45. Jako niewolnica trafiła też do Włoch. Tu poznała Chrystusa, „Pana panów”, w którym odkryła też swoją godność dziecka Bożego. Została ochrzczona i postanowiła wstąpić do Zgromadzenia Sióstr Kanonsjanek, by poprzez podróże ukazywać wartość nadziei położonej w Jezusie Chrystusie. Nadziei, która się w niej zrodziła i ją `odkupiła`, nie mogła zachować dla siebie samej. Musiała dotrzeć do wielu, do wszystkich46.

Przybliżenie nadziei w nauczaniu Benedykta XVI wskazało już pośrednio na misję kapłana jako świadka nadziei. Szczególnym znakiem tej nadziei jest jego celibat, w którym uwidaczniają się wszystkie aspekty chrześcijańskiej nadziei, wskazane powyżej. Warto też zauważyć, że powyższe rozważania uzasadniają też ukazanie znaczenia tego znaku w kontekście psychologii komunikacji. Nadzieja bowiem zakłada jako swój warunek i jest formą niezaburzonej komunikacji człowieka z Bogiem i z innymi, zwłaszcza we wspólnocie Kościoła, a nawet z całym stworzeniem. Bowiem wyrazem nadziei jest dialog, „komunikacja” ze stworzeniem poprzez działanie zgodne z wewnętrznymi wymaganiami i celowością stworzenia, które odkrywa się jako uprzedzający nas dar, wymagający prawej moralnie aktywności47.




    1. Nadzieja w filozofii Gabriela Marcela




Według Gabriela Marcela podstawową cechą ludzkiej egzystencji jest kondycja

pielgrzyma48. To jest egzystencjalna podstawa otwarcia człowieka na nadzieję. Z kondycją pielgrzyma nieuchronnie związane jest doświadczanie życia jako pewnej niewoli. To doświadczenie otwiera też człowieka na nadzieję. Im mniej odczuwamy życie jako niewolę, tym mniej dusza jest wrażliwa na blask owego zamglonego tajemniczego światła, które (…) płonie w samym ognisku nadziei49. Człowiek stwierdza, że jego życie ma uwarunkowania i granice biologiczne, społeczne, psychiczne, kulturowe i wiele innych. Ponadto nie może na trwałe osiągnąć doświadczania w tym świecie pełni szczęścia, radości i wolności50. Życie człowieka jest więc próbą51. W sytuacji próby człowiek musi dokonać wyboru między rozpaczą i nadzieją. Nadzieja mieści się dokładnie w ramach próby i nie tylko się z nią łączy, lecz stanowi prawdziwą odpowiedź bytu na tę próbę52. Przeciwstawianie się rozpaczy i wybór nadziei związany jest z odkryciem własnej wolności i odpowiedzialności oraz procesem twórczym, poprzez który człowiek wciąż na nowo odkrywa uzasadnienie dla nadziei53. Nadzieja jest więc tajemnicą, w której doświadczaniu charakterystyczne i konieczne są wartości pokory, czystości i cierpliwości. Człowiek jest pokorny wobec swojego losu, zagrożeń. Nie ucieka rzeczywistości, ale chce ją przetworzyć, uczynić miejscem nadziei. Doświadczając własnej słabości otwiera się na innych, staje się zdolny do współpracy i współdziałania54. Nadzieja jest też związana z cierpliwością, gdyż opiera się na miłości55. Nadzieja zatem oparta jest na wierze w drugiego człowieka i na miłości ku niemu, które trwają dzięki oparciu na Bycie - Bogu56. Cierpliwość, oczekiwanie, miłość to trzy różne nazwy dla nadziei, która ostatecznie nimi się tłumaczy57.

Kondycja pielgrzyma, otwierająca na nadzieję prowadzi do odkrycia Boga jako Podstawy wszystkiego, Kogoś absolutnego, „Ty”. Fundamentem i uzasadnieniem nadziei jest więc wiara w Boga. Nadzieja (…) przedstawia się jako odpowiedź stworzenia na Byt nieskończony, o którym ono wie, że zawdzięcza Mu wszystko, czym jest i że nie może bez zgorszenia stawiać Mu żadnych warunków. Z chwilą gdy zatracam się niejako w obliczu absolutnego „Ty”, które w swej nieskończonej łaskawości wywiodło mnie z nicości, z tą chwilą, jak się wydaje, raz na zawsze zakazuję sobie rozpaczy, a ściślej mówiąc, z natury rzeczy naznaczam wszelką możliwą rozpacz piętnem zdrady tak wielkiej, że nie mógłbym jej ulec, nie wydając jednocześnie wyroku na siebie58.

Według Marcela nadzieja jest więc komunią uniwersalną, której podstawą i celem jest Bóg. Ostatecznym więc celem i uzasadnieniem nadziei jest życie wieczne. Marcel stwierdza wprost, że każda nadzieja jest nadzieją zbawienia59. Lionel Blain zaś, komentując myśl Marcela pisze: Marcel widzi dopełnienie nadziei po drugiej stronie śmierci, w nadprzyrodzonej jedności masy ludzi zjednoczonych w królestwie miłości pod Absolutnym „Ty”60. Ostatecznie więc Gabriel Marcel stwierdza, że nadzieja jest z istoty swej jak gdyby gotowością duszy zaangażowanej dostatecznie głęboko w doświadczeniu komunii, by mogła dokonać aktu transcendentnego, odmiennego od aktu woli i poznania, którym to aktem stwierdza ona żywą wieczność; przy tym doświadczenie to stanowi jednocześnie rękojmię i przesłanki owej wieczności61.

W tej definicji nadziei, a także w całości analiz Marcela uwidacznia się także kapłaństwo i celibat jako znaki nadziei we wszystkich jej, wskazanych przez francuskiego filozofa, wymiarach, zwłaszcza oddaniu Bogu, braterskiej miłości do wszystkich, wskazaniu na transcendentny wymiar miłości. Również poszukiwania Marcela wskazują, że nadzieja jest formą relacji, opiera się na dialogu, a więc komunikacji człowieka z Bogiem, innymi ludźmi, samym sobą i ostatecznie całym stworzeniem.




    1. Nadzieja jako zasada spełnienia osobowości według Erika H. Eriksona

Nadzieja ma, zdaniem Erika H. Eriksona, twórcy ośmioetapowej koncepcji rozwoju osobowości, bardzo wczesne źródła psychologiczne. W pierwszym roku życia po urodzeniu, pod wpływem właściwych postaw rodziców w dziecku kształtuje się cnota nadziei. Doświadczanie braku miłości matki powoduje natomiast ukształtowanie poczucia wyobcowania, oddzielenia i odrzucenia. Relacje z matką są doświadczaniem pierwotnego ontologicznie Innego, czyli drugiej osoby, która obdarza miłością i jest przez nie doświadczana jako dobra, pomocna i obdarowująca62. Dlatego kontakt z matką i jego zwłaszcza niewerbalne cechy komunikacji z nią, stają się zasadniczymi elementami pierwszego rozpoznania oraz bycia rozpoznanym przez pierwotnego Innego63. To doświadczenie egzystencjalne jest bardzo ważne, gdyż uczy ono dziecko, że pomocne i twórcze są dla niego spotkania z miłością, na wzór tej miłości matczynej64. Erikson wskazuje tu pośrednio na znaczenie relacji z Jezusem Chrystusem, który nieustannie ukazuje nam Boga Ojca – Innego, od którego pochodzimy i do którego dążymy, nieustannie doświadczając Jego miłości. Przejawem braku nadziei staje się w życiu człowieka, mający tu swoje korzenie, idolizm, czyli zakotwiczenie swojej nadziei nie w Bogu żywym, ale człowieku uznawanym za boga (idolu), któremu oddaje się bałwochwalczą cześć65.

Erikson twierdzi, że w pierwszej fazie życia człowieka po urodzeniu, przy założeniu właściwej postawy rodziców, kształtuje się podstawowa ufność względem świata zewnętrznego (w nim zwłaszcza ludzi), Boga i samego siebie. Ten dynamizm lub jego brak rzutuje bardzo mocno na całe przyszłe życie. Skutkiem doświadczania ufności staje się cnota nadziei. Nadzieja jest to trwałe przekonanie o możliwości spełnienia gorących pragnień, wbrew mrocznym impulsom i szalonym emocjom, które cechują początek egzystencji66. Oczywiście formy podstawowej ufności i nadziei zmieniają się w ciągu życia człowieka, tym niemniej ich podstawa tkwi we wczesnym dzieciństwie. Erikson zwraca uwagę na wielką tu rolę religii i religijności zwłaszcza rodziców. Autor ten stwierdza, iż wydaje się wart rozważenia fakt, że przez stulecia religia służyła odtwarzaniu poczucia ufności, że wiara dawała namacalną formę poczucia zła – zła, które obiecywała wykląć67. Ważne jest też następujące stwierdzenie Eriksona: Ufność wyrosła z troski jest w rzeczywistości probierzem realizmu danej religii68 .

Według Eriksona zwieńczeniem właściwego tworzenia osobowości (ósmy, ostatni etap rozwoju) jest poczucie integralności, pewnej pełni. Jej rezultatem jest cnota mądrości, rozumianej przez Eriksona jako pewien rodzaj pozbawionego subiektywnych emocji zainteresowania życiem samym w sobie w obliczu samej śmierci69. Jej przeciwieństwem jest rozpacz, uwidaczniająca się jako pogarda70. Człowiek, który osiąga mądrość, odkrywa świętość życia i jego wartość oraz sensowność, mimo, że ma przed sobą, w kategoriach doczesności, już tylko śmierć. Taki człowiek jako pierwszorzędną wartość odkrywa sam fakt cudu zaistnienia konkretnego życia, drugorzędną zaś wartość mają jego różne określenia i przymiotniki. Życie ma świętą wartość nawet w obliczu samej śmierci. Tu uwidacznia się pewna antropologiczna otwartość człowieka na przyjęcie Bożej miłości, miłości, która przezwycięża śmierć. Dlatego Erikson stwierdza, że pojawia się tu wiara. Jeśli zatem cykl życia zwraca się pod koniec ku swym początkom, nawet w dojrzałej nadziei, a także w różnorodnych formach wiary („jeśli nie staniecie się jako dzieci” – mówi Biblia), pozostaje coś, co utwierdza nas w przekonaniu, że stan nadziei i oczekiwania to najbardziej dziecięca ze wszystkich ludzkich jakości71. Można zatem stwierdzić, że, antropologicznie patrząc, najwyższym przejawem mądrości jest pragnienie miłości większej niż śmierć, miłości Boga, oznaczającej spełnienie najgłębszej ludzkiej nadziei.

Na podstawie analiz Eriksona stwierdzamy, że także z psychologicznego punktu widzenia nadzieja jest zasadą ludzkiego życia. Od właściwej realizacji potrzeby nadziei zależy w życiu człowieka właściwie wszystko, także zbawienie.



  1. Cechy postawy życiowej człowieka, który utracił nadzieję




Współczesny człowiek często traci nadzieję lub też odczuwa zagrożenie jej utratą72. To ma poważne konsekwencje dla jego życiowej postawy. Dla charakterystyki życia człowieka pozbawionego nadziei lub doświadczającego jej zagrożenia warto odwołać się do wymienionych przez Viktora E. Frankla „patologicznych czynników”, charakterystycznych dla „ducha naszego czasu”73. Czynniki te, oddające dobrze stan beznadziejności, są następujące:




    1. Prowizoryczna postawa wobec życia

Charakterystyczne jest tu życie obecną chwilą, brak ukierunkowania na przyszłość, tak bardzo podstawowego dla nadziei. Viktor E. Frankl pisze, że modelem takiej postawy jest życie w czasie wojny; wtedy rzeczywiście ludzie żyli „prowizorycznie”, niepewni swojego jutra, nieustannie zagrożeni śmiercią. Współczesny człowiek, na skutek panowania materializmu wyrażającego się w kulcie konsumpcjonizmu, także widzi swoje życie jako tymczasowe, na krótką chwilę. Wyraża się to na przykład w psychicznej niezdolności do podejmowania długotrwałych (zwłaszcza tych na całe życie) zobowiązań. Szczególnie dramatycznie uwidacznia się to w odmowie zawierania małżeństwa. Frankl stwierdza wprost: Także w zakresie erotycznym życie bez jakiegoś celu w przyszłości, to jest miłość bez myśli o małżeństwie, prowadzi do tego, że człowiek staje się niezdolny do zachowania swej postawy, stopniowo chyli się ku upadkowi, tonie w błocie i w brudzie. Wtedy człowiek seksualnie żyje nie tylko dniem dzisiejszym, ale samym popędem. Tam jednak, gdzie zanika jakość miłości, trzeba ją nadrobić ilością stosunków płciowych. Tam seksualizm dawno już nie jest tym, czym być powinien: psychofizycznym wyrazem duchowej miłości, lecz środkiem do osiągania samej tylko rozkoszy74. Człowiek o takiej postawie nie widzi potrzeby działania i brania odpowiedzialności za swoją przyszłość75. To właśnie decyduje, że jest to postawa charakterystyczna dla braku nadziei. Warto zwrócić uwagę, że dla osób o takiej postawie „zagrożeniem”, swego rodzaju wyzwaniem i wezwaniem do zmiany są ludzie żyjący, realizujący wartości. Ludzie o prowizorycznej postawie życia często takich ludzi nie akceptują, próbują ich postawę dyskredytować. Trafnie ujął to amerykański historyk, Warren H. Carroll, stwierdzając w kontekście pisania o zapomnianych bohaterach hiszpańskiej wojny domowej: Późny wiek XX nie szanuje bohaterów, lecz się ich obawia; są oni wyrzutem sumienia w czasach, w których nie bardzo wiadomo, po co żyć, i wiadomo, że nie ma dla czego umierać76. Myślę, że słowa te są niezwykle trafne także w początkach XXI wieku i dobrze wyjaśniają mechanizm antyklerykalizmu wielu ludzi.




    1. Fatalistyczna postawa wobec życia

Dla tej postawy charakterystyczne jest przekonanie, że człowiek tak naprawdę nie ma wpływu na swoje życie, że wszystko zostało już rozstrzygnięte bez jego udziału. Jego życie podlega jakiemuś fatum. Frankl zwraca uwagę, że ten fatalizm przenika nawet myślenie naukowe, szukające sił całkowicie determinujących człowieka, a przez to wyjaśniających całkowicie jego zachowania i pozwalających na całkowitą kontrolę jego poczynań. Szczególnym przejawem jest tu wiara w to, że wszystko zostało zapisane w genach77. Szczególnie niebezpieczną koncepcją, propagującą fatalizm jest freudyzm, który głosi fatalizm popędów, bo według Freuda, ego nie jest panem we własnym domu i podporządkowane jest losowym potęgom id, mocom popędów78. Podobnie fatalistyczna, w innym jednak sensie, jest koncepcja Junga79. Warto zwrócić uwagę, że współczesną i bardzo społecznie rozpowszechnioną formą fatalizmu jest wszelkiego rodzaju wiara w magię, horoskopy, wróżbiarstwo, okultyzm i powrót do pogaństwa w postaci ruchu New Age80. Fatalizm ten nie tylko jest zagrażający dla wiary chrześcijańskiej, ale odbiera też człowiekowi nadzieję.

W kontekście psychologicznej analizy celibatu jako znaku nadziei, warto wskazać, że kardynał Carlo Maria Martini twierdzi iż już w starożytności istniało głęboko zakorzenione przekonanie, że trzy siły są nieprzezwyciężalne, pozbawiające człowieka wolności, a więc i nadziei (fatalizm). Tymi siłami są według tego typu myślenia mors (śmierć), mas (męskość, rozumiana biologicznie) i mos (obyczaj)81 Tym przekonaniem żyje też w dużym stopniu także współczesna kultura, zwłaszcza masowa. Kardynał Carlo Maria Martini pisze na przykład o współczesnej formie mitu męskości jako fatalistycznej siły, odbierającej wolność, a więc i nadzieję, człowiekowi, tak mężczyźnie jak i kobiecie: Przesąd ten [mit biologicznie rozumianej męskości jako nieprzezwyciężalnej siły – uwaga B. G.], bardzo prymitywny, jest jednakże wielce rozpowszechniony. (…) W dzisiejszych czasach przesąd ten przybiera inne formy, nie mniej jednak groźne. Cała nasza kultura zachodnia podkreśla prawo mężczyzny do wyrażania własnej płciowości w taki sposób, jaki najbardziej mu odpowiada, a co za tym idzie, nie uważa za pełnowartościowego mężczyznę – tego, kto rezygnuje ze współżycia płciowego. Wielu ludzi ośmiesza celibat księży, utrzymując, iż jest on całkowicie fikcyjny, i twierdząc, że jest nie do zachowania [podkr. B. G.]. Ta szeroko rozpowszechniona opinia zachęca mężczyznę do seksualnego spełnienia, zachęca do wolności seksualnej realizującej się dziś również poprzez oddzielenie stosunku seksualnego od prokreacji, co sprawia, iż staje się on o wiele łatwiejszy i może być przeżywany jako jedno z wielu doświadczeń. I tak, doskonale o tym wiemy, wiek pierwszych kontaktów seksualnych, również tych pełnych, wciąż się obniża i problem dotyczy już nastolatków. W gruncie rzeczy telewizja i w ogóle środki przekazu karmią się tym przesądem (unikając na ogół kwestii moralnych). Niewiele jest osób, które nie poddają się przesądowi, że można stać się mężczyzną dopiero wtedy, gdy posiądzie się kobietę; jest to typowa forma kuszenia, która decyduje o niewielkiej liczbie powołań kapłańskich [podkr. B. G.]. Oczywiście, większość ludzi przyznaje, że należy przyjąć pewne linie etyczne: nie dopuszcza się perwersji seksualnych, podkreśla się konieczność małżeństwa ściśle monogamicznego lub wierności, przynajmniej czasowej, wobec jednej kobiety; wszyscy potępiają zbyt łatwą wymianę partnerów. Jednakże te linie etyczne są mgliste, nieprecyzyjne i na pewno nie opierają się na ocenie celibatu jako wartości [podkr. B. G.]. Oto najbardziej jaskrawa forma przesądu, który sprzeciwia się celibatowi [podkr. B. G.], a zarazem najbardziej rozpowszechniona w kręgach odległych od Kościoła82.

Człowiek żyjący Ewangelią, tym bardziej kapłan, jest wezwany do przezwyciężania uległości tym siłom, na wzór i mocą miłości Jezusa Chrystusa, przezwyciężającego bezduszne obyczaje83, przeżywającego swoją męskość w doskonałej czystości i wolności oraz prawdziwej miłości84, a także pokonującego faktem swojego zmartwychwstania śmierć85.

W kontekście fatalistycznej mentalności i formy życia widać wyraźniej wartość kapłańskiego celibatu jako znaku prawdziwej wolności, a więc i nadziei.




    1. Kolektywistyczne myślenie

Nadzieja zawsze związana jest ze świadomością odpowiedzialności za swoje życie, przyszłość i czyny. Nadzieja wymaga więc od człowieka pewnego egzystencjalnego wysiłku, odwagi wzięcia odpowiedzialności. Dlatego odpowiedzialność nieraz jest dla człowieka „ciężarem”, chciałby się od niej „uwolnić”86. Jednym ze sposobów „ucieczki od wolności”, a w konsekwencji od realizacji nadziei, jest kolektywizm myślenia i działania. Jak stwierdza Frankl kolektywistyczne oceny ostatecznie służą tylko temu, by człowieka uwolnić od odpowiedzialności za wypracowywanie własnych, osobistych poglądów. Doszło do tego, że większość ludzi nie ma dziś żadnego zdania, istnieją tylko poglądy kolektywne87. Szczególnym środkiem tworzenia myślenia kolektywnego są slogany, nie wymagające od człowieka myślenia i refleksji i w ten sposób „uwalniające” go od wzięcia odpowiedzialności za ich powtarzanie i kierowanie się nimi w życiu88.

Jedną z form ulegania kolektywistycznemu myśleniu jest poszukiwanie społecznego dowodu słuszności89. Zasada jego działania polega na tym, że ludzie, zwłaszcza w sytuacjach nowych, niejasnych, nietypowych, szukają zasad właściwego postępowania w zachowaniach innych osób90. Oddziaływanie społecznego dowodu słuszności może być wielostronne. Mechanizm ten może powodować bezkrytyczne posłuszeństwo liderowi i członkom sekty aż po popełnienie samobójstwa włącznie91. Odkrycie tej psychologicznej zasady pozwoliło też wyjaśnić, dlaczego po nagłośnieniu w mass-mediach jakiegoś samobójstwa, wzrasta liczba samobójstw i to tym bardziej im bardziej nagłośnione zostało samobójstwo, im bardziej szczegółowo je opisywano i im bardziej znana była osoba, która popełniła samobójstwo92. Zjawisko wzrostu liczby samobójstw po nagłośnieniu jakiegoś faktu odebrania sobie życia nazwano „efektem Wertera”, od nazwiska tytułowego bohatera „Cierpień młodego Wertera” Johanna von Goethego, który popełnił samobójstwo. Wpływ tej książki w kierunku naśladowania przez czytelników samobójstwa Wertera był tak silny, że w niektórych państwach zakazano jej publikacji93.

W kontekście problematyki celibatu szczególnie interesujące jest zjawisko „apostolstwa” w oparciu o regułę społecznego dowodu słuszności, charakterystyczne dla sekt. Cialdini opisuje jedną z sekt, oczekujących rychłego nadejścia końca świata i ocalenia wtajemniczonych (członków sekty) przez statek kosmiczny. Kiedy „proroctwo” nie spełniło się, część członków sekty, która wcześniej była z własnego wyboru hermetycznie odizolowana od reszty społeczeństwa, zaczęła nagle gwałtownie „apostołować” wśród niewtajemniczonych. Cialdini interpretuje to zjawisko jako reakcję na frustrację z powodu niespełnienia proroctwa. Celem „apostolstwa” było potwierdzenie wobec siebie, że dobrze się uczyniło włączając się w sektę. Skoro zawiodły fakty, potwierdzeniem prawdziwości misji miało być zdobycie dla sekty ludzi jeszcze do niej nie należących. Im więcej by ich przyciągnięto, im bardziej inteligentnych, młodych, bogatych, tym silniejsze byłoby społeczne „uwiarygodnienie” słuszności własnego wyboru i „misji” sekty94. Wydaje się, że część aktywności „misyjnej” skierowanej przeciw Kościołowi, a podejmowanej przez część księży, którzy porzucili kapłaństwo, jest kierowana tym psychologicznym mechanizmem95 poszukiwania społecznego potwierdzenia swojej decyzji. Potwierdzeniem tego może być fakt, że czynią to, na przykład byli księża mający stopnie naukowe, będący wcześniej wykładowcami. Odwołują się oni przez wykłady, publikacje skierowane przeciw Kościołowi, do opinii ludzi wykształconych i kształcących się, ludzi mediów. Ich bowiem pozyskanie dla swojej decyzji uwiarygodnia w ich oczach podjętą i zrealizowaną decyzję porzucenia kapłaństwa. Ponadto mogą tu wchodzić w grę mechanizmy obronne projekcji96 i racjonalizacji97. Motywem tego typu zabiegów, mających na celu osiągnięcie społecznej akceptacji i potwierdzenia może też być elityzm, jako wypaczona forma osiąganej we wczesnej dorosłości zdolności do miłości, której cechą jest solidarność98. Erik H. Erikson określa elityzm jako zamykanie się w sztucznych elitach i tworzenie klik i klanów odznaczających się raczej snobizmem, niż stylem życia99.




    1. Fanatyzm

Jak stwierdza Viktor E. Frankl, fanatyk nie ignoruje własnej osobowości, ignoruje tylko osobowość osoby drugiej, inaczej myślącej100. Taka postawa jest również przejawem braku nadziei, lęku przed jej realizacją. Niemożliwa jest tu bowiem dająca nadzieję wspólnota. Drugi człowiek przez swoją inność spostrzegany jest jako zagrożenie. Szczególnie groźna jest tu nienawiść do osoby, podczas gdy możemy nienawidzić „czegoś” w człowieku (na przykład grzechu), natomiast nigdy nie powinniśmy nienawidzić człowieka101. Szczególnie drastycznym przykładem fanatyzmu jest z pewnością propaganda homoseksualizmu (jest on szczególnym wyrazem braku nadziei przez niezdolność do przyjęcia innego od siebie płciowo człowieka oraz niezdolność do przekazywania życia)102 i antykatolickie uprzedzenia we współczesnym świecie.

Tak więc widzimy, że nadzieja jest zagrożona w życiu człowieka na wiele sposobów. Wielu ludzi utraciło nadzieję, czy odwagę jej realizacji na skutek poddania się jednej, kilku lub wszystkim razem, postawom ukazanym powyżej. Psychologicznym środkiem odbierania nadziei poprzez ich tworzenie w osobowości człowieka jest demoralizacja, będąca wyrazem relatywizmu.




  1. Podstawowe informacje na temat psychologii komunikacji

Psychologia komunikacji jest stosunkowo młodą dziedziną psychologii103. Najkrócej można stwierdzić, że psychologia komunikacji zajmuje się badaniem procesu komunikacji, zachodzącego między osobami104. Samo słowo komunikacja pochodzi od łacińskiego communio, czyli wspólnota, więź. Komunikować więc coś komuś to znaczy dzielić się z nim jakąś myślą, wiedzą, spostrzeżeniem, prosić o coś, zlecać jakieś zadanie, wypowiadać opinię, wydawać polecenia itp.105. Tak rozumiana komunikacja jest przekazem informacji, rozumiana jest też jako uzgadnianie znaczenia, może być perswazją. Ważna jest jej rola wspólnoto twórcza. Komunikacja ma następujące cechy: jest procesem, tworzy świat społeczny, pełni określone funkcje, ogranicza i zarazem wyzwala, służy przystosowaniu, wymaga współdziałania, szeroko rozumianego, i jest holistyczna106Odkrycia psychologii komunikacji mają swoje zastosowanie w wielu dziedzinach ludzkiego życia, w psychologii małżeństwa i rodziny107, w psychologii negocjacji, zarządzania i marketingu, a także w aktywności politycznej (np. kreowanie wizerunku polityka z uwzględnieniem odkryć psychologii komunikacji na temat przekazu, jego kanałów, symboliki itp.). Interesujące jest, że nawet problematykę kaznodziejstwa podjęto z uwzględnieniem odkryć psychologii komunikacji108.

Psychologia komunikacji dokonała wielu odkryć, które skutecznie wspierają służbę miłości międzyludzkiej109. Poniżej podane zostaną skrótowo informacje na temat typów komunikacji.




    1. Typy komunikacji

W psychologii komunikacji istnieje wiele różnych, zależnych od kryteriów, podziałów komunikacji. Poniżej zostaną wskazane najważniejsze.

  1. Komunikacja słowna i bezsłowna110

Komunikacja słowna (werbalna) oznacza przekaz treści za pomocą języka (słowa, zdania, frazy). Natomiast komunikacja bezsłowna (niewerbalna) oznacza przekaz pozasłowny, przez tonację głosu, sposób mówienia, gestykulację, mimikę twarzy, strój, postawę ciała, dystans, dotyk itp.111. Ilustracją komunikacji bezsłownej niech będzie przykład wskazany przez Dariusza Ryszarda Tarczyńskiego: Typowym zachowaniem wielu kobiet jest prezentacja swoich typowo kobiecych walorów tak jak to robią kobiety w filmach reklamowych. Jeżeli głównym elementem wybijającym się z całej sylwetki są zgrabne nogi, wyeksponowane bardziej niż jest to przyjęte przez ogół, a brak podkreśleń w innych sferach, to jest to sygnał o niskiej samoocenie danej kobiety, która pokazuje swoją wartość jako kobiety bardziej przedmiotu niż podmiotu. Jest to rodzaj zaproszenia skierowanego do mniej wrażliwych na walory kobiece mężczyzn, których zaprasza się: „zobacz jestem kobietą o interesującej urodzie”, a nie „jestem interesującą kobietą”112.




  1. Komunikacja zamierzona i niezamierzona113

Komunikacja zamierzona (świadoma) oznacza celowy, uświadomiony i zamierzony przekaz informacji. Natomiast komunikacja niezamierzona (nieświadoma) oznacza to wszystko, co nadawca przekazuje bez intencji (a nieraz nawet wbrew swojej świadomej intencji) i świadomości, że to czyni. Przykładowo kiedy dziecko mówi, że chciałoby już być duże i mieć wąsy, bo wtedy nie musiałoby, tak jak tatuś, chodzić do kościoła, a innym by to nakazywało, możemy wnioskować, że komunikacją zamierzoną, wypowiadaną zapewne wprost przez ojca jest pilnowanie, by członkowie rodziny chodzili do kościoła, chociaż sam ojciec nie chodzi. Komunikatem zaś niezamierzonym, którego być może ojciec wcale nie chce, jest informacja odebrana przez dziecko, że Bóg jest potrzebny tylko „słabym” ludziom, takim jak kobiety i dzieci, „prawdziwy” zaś mężczyzna Boga nie potrzebuje114.



  1. Komunikacja interpersonalna i bezosobowa

Szczególnie ważne jest rozróżnienie komunikacji interpersonalnej i bezosobowej. John Stewart115 w ich rozróżnieniu odwołuje się do pracy Martina Bubera Ja i Ty116. W komunikacji bezosobowej dominuje spostrzeganie świata, a więc i innych ludzi jako zbioru wzajemnie wymiennych elementów117, całkowicie mierzalny, tylko reagujący, a nie zdolny do wzajemności118. Przeciwieństwem takiego widzenia świata i związanej z nim komunikacji bezosobowej jest komunikacja interpersonalna, czyli taki typ, jakość lub rodzaj kontaktu, który pojawia się, kiedy osoby mówią lub słuchają w sposób maksymalizujący to, co osobiste119. W tej komunikacji osoby ludzkie są widziane jako:

a/ wyjątkowe, niepowtarzalne w sytuacji komunikacji;

b/ tajemnica, czyli są czymś więcej niż kombinacją obserwowalnych, mierzalnych elementów120;

c/ wolne i odpowiedzialne;

d/ refleksyjne, w tym także zdolne do samoświadomości;

e/ adresowalne, co oznacza, że można mówić do nas i z nami, a nie tylko o nas, i że możemy to odwzajemniać121.



  1. Komunikacja wewnątrzosobowa (autentyzm)

Osobowość człowieka jest wypadkową działania w nim wielu różnych sił psychicznych. Warunkiem koniecznym dojrzałej osobowości jest ich integracja poprzez wartości i właściwą między nimi komunikację. Szczególnie ważna jest tu relacja między rozumem i emocjami. Dlatego Mihály Szentmártoni SJ stwierdza, że autentyzm intrapersonalny polega na uświadomieniu sobie i uznaniu za własne wszystkich pojawiających się uczuć. Jest to warunek integracji między doświadczeniem i świadomością122. Właściwa komunikacja wewnątrzosobowa jest warunkiem prawidłowej komunikacji z innymi ludźmi. Podstawowym warunkiem okazania autentyzmu w relacjach z drugą osobą jest samopoznanie i samoakceptacja123. Zakłócona komunikacja wewnątrzosobowa jest przyczyną wielu problemów moralno-psychicznych. Anna A. Terruwe i Conrad W. Baars zwracają uwagę, że na przykład brak komunikacji między rozumem i emocjami (na przykład poprzez mechanizm tłumienia) powoduje, że emocje wydostają się spod kontroli rozumu i mając swoją energię i dynamikę oddziaływania, są przyczynami wielu problemów psychicznych, także nerwic. Problem ten dotyczyć może także kapłanów i osób zakonnych124. Innym problemem może być dominacja mechanizmu obronnego projekcji, która zostanie ukazana bardziej szczegółowo w dalszej części artykułu w odniesieniu do kapłanów.




  1. Przekaz kulturowy

Psychologia zawsze zwracała uwagę na rolę komunikacji kulturowej, czyli społecznego przekazu norm i wartości kulturowych i jego znaczeniu w osobowości człowieka. Przez kulturę rozumie się w psychologii komunikacji wyuczony język, wartości, wierzenia, tradycję i obyczaje wspólne dla grupy ludzi125. Z uwagi na typ komunikacji wyróżnia się kultury niskokontekstowe i wysokokontekstowe. W pierwszych, na przykład w USA, Kanadzie i Europie Północnej dominuje jasne i logiczne wyrażanie myśli, uczuć i poglądów. Drugie natomiast, obecne w Azji i na Bliskim Wschodzie, podtrzymują społeczną harmonię, posługując się subtelnymi, często wyrażonymi niewerbalnie sygnałami. (…) W tych społeczeństwach osoby porozumiewające się nie wprawiają innych w zakłopotanie, mówiąc wprost, uczą się natomiast odczytywać znaczenie z całego kontekstu przekazywanej wiadomości: niewerbalnych zachowań mówiącego, historii wzajemnej relacji oraz ogólnych zasad, które w danym społeczeństwie rządzą kontaktami międzyludzkimi126. Można także wskazać kultury indywidualistyczne, gdzie podstawowym obowiązkiem człowieka jest pomaganie samemu sobie i kultury kolektywistyczne, uczące swoich członków, że najważniejsza jest lojalność wobec własnej grupy127. Ze względu na typ przekazu kulturowego można jeszcze wskazać kulturę osiągnięć („męska”, „twarda”), gdzie wysoko ceni się sukces materialny i realizację aktualnych zadań oraz kulturę opiekuńczą („żeńska”, „miękka”), nastawioną na podtrzymywanie relacji128. Kultury różnią się wieloma wyznacznikami komunikacji (np. style porozumiewania się werbalnego i niewerbalnego, sposoby dekodowania komunikatów itp.). Różnice międzykulturowe powodują wiele różnych trudności, dotyczących nie tylko małżeństw mieszanych, ale i wspierania bądź utrudniania przez nie przyjęcia i realizacji kapłańskiego celibatu. Dlatego w ramach psychologii komunikacji podejmowane są intensywne badania w zakresie porozumiewania się międzykulturowego. Nie podlega bowiem wątpliwości, że kultura kształtuje tożsamość człowieka i jego rozumienie świata i własnego życia. Ryszard Fenigsen zwraca uwagę, że w mentalności tajgetejskiej, której przejawem jest aprobata eutanazji, dominuje nieludzkie z istoty przekonanie, że społeczeństwo powinno się uwolnić od słabych i bezużytecznych jednostek129. Natomiast w mentalności judeochrześcijańskiej jest rzeczą oczywistą obowiązek niesienia pomocy każdemu człowiekowi, zwłaszcza słabemu i pokrzywdzonemu130. Widać więc wyraźnie, że kultura i jej typ wpływają bardzo mocno na rozumienie przez człowieka samego siebie, świata i wartości ludzkiego życia.




  1. Komunikacja jawna i ukryta

Warto wskazać na jeszcze jeden podział na komunikację jawna i ukrytą. Najczęściej występują one łącznie, przy czym komunikacja jawna może dotyczyć faktów i konkretnych poleceń, natomiast komunikacja ukryta znaczeń i bardziej ogólnych postaw i zasad. Dobry przykład wspólnego funkcjonowania komunikacji jawnej i ukrytej podaje Stanley Milgram, próbując wskazać społeczne korzenie posłuszeństwa wobec autorytetów. Stwierdza on, że gdy rodzic poleca dziecku przestrzegać nakazu moralnego, w rzeczywistości robi dwie rzeczy. Po pierwsze, wskazuje na specyficzną treść etyczną, która ma być respektowana. Po drugie, uczy dziecko podporządkowywać się nakazom władzy jako takim. Gdy zatem rodzić mówi: ”Nie bij mniejszych dzieci”, dostarcza nie jednego imperatywu, ale dwóch. Pierwszy dotyczy sposobu, w jaki odbiorca polecenia ma traktować mniejsze dzieci (pierwowzór tych, którzy są bezbronni i niewinni); drugi i ukryty imperatyw brzmi: „I słuchaj mnie!”. Tak więc samo powstanie naszych ideałów moralnych jest nierozdzielnie związane z wpojeniem postawy posłuszeństwa131. Współwystępowanie komunikacji jawnej i ukrytej oraz możliwość kształtowania różnorodnych relacji między nimi wykorzystują między innymi różni manipulatorzy, także sekty.

Ukazanie, z konieczności skrótowe, głównych odkryć psychologii komunikacji potwierdza ogromne znaczenie porozumiewania się ludzi. Trzeba się zgodzić z Elżbietą Sujak, że życie bez komunikacji jest niemożliwe, nie można nie komunikować132. Wobec tego warto spojrzeć na utratę nadziei przez wielu współczesnych ludzi i zagrożenie jej utratą przez wielu innych z perspektywy psychologii komunikacji.



  1. Programowa demoralizacja jako przyczyna utraty nadziei w świetle psychologii komunikacji




    1. Przykłady programowej demoralizacji




Jan Paweł II wielokrotnie przypominał w swoich dokumentach odwieczną naukę Kościoła, że jedną z podstawowych przyczyn utraty nadziei jest demoralizacja, czyli zgoda na grzech i trwanie w nim, odmowa nawrócenia. Ta postawa jest szczególnie niebezpieczna w sytuacji zaniku poczucia grzechu, gdy człowiek popełnia obiektywnie zło moralne, ponosi jego skutki (między innymi osłabienie czy utrata nadziei) i cierpi z tego powodu. Nie potrafi jednak, właśnie na skutek utraty poczucia grzechu, zrozumieć przyczyn swojego cierpienia, a w konsekwencji znaleźć dróg wyjścia i odzyskania nadziei. Tymczasem zło w jego życiu działa, niezależnie od jego świadomości, gdyż dobro ma wymiar obiektywny i jego zdrada przez grzech przynosi smutne konsekwencje133.

Z tego punktu widzenia należy wskazać jako szczególnie destrukcyjne te próby przezwyciężenia kryzysu nadziei, które odwołują się do permisywizmu moralnego (wszystko wolno; róbta co chceta; idź za tym, co czujesz; realizuj siebie; nie bądź zahamowany) i próbują odebrać niszczącą moc złu poprzez instytucjonalną (ustawodawstwo, edukacja) zgodę na jego propagowanie. Ukrytym założeniem jest tutaj przekonanie, że destrukcyjne dla człowieka są zakazy wszelkiego rodzaju, zwłaszcza religijne. Zakłada się więc fałszywie, że zdejmując z człowieka zakazy, pozwalając mu na każdą „ekspresję” siebie, bez ich wartościowania moralnego, uwolni się człowieka od cierpienia, a w konsekwencji pobudzi jego nadzieję. Nic bardziej błędnego. Taka „kuracja” psychoterapeutyczna i „edukacyjna” pogłębia jeszcze stan beznadziejności i rozpaczy egzystencjalnej współczesnego człowieka. Zilustrujmy to na kilku przykładach.

Przykładowo w wielu krajach w ramach edukacji realizuje się program tak zwanego wychowania seksualnego, w jego wersji skrajnie biologistycznej (cała sfera płciowości człowieka zostaje sprowadzona do genitalności i funkcjonowania narządów płciowych) i hedonistycznej (celem seksualności ma być tylko i wyłącznie przyjemność, dlatego uczy się dzieci i młodzież tak zwanego „bezpiecznego seksu”)134 i permisywistycznej (uczy się dzieci i młodzież, że wszystko, z pewnymi wyjątkami, w sferze seksualnej wolno, wszystko jest równie dobre, nie ma tu obiektywnych norm moralnych, liczy się tylko decyzja „partnerów”)135. Ku „zaskoczeniu” jednak propagatorów takiego nieludzkiego modelu traktowania człowieka, wcale nie spada liczba ciąż nastolatek, zachorowalność na AIDS. Nie wzrasta też poczucie szczęścia tak „wyedukowanej” młodzieży. Młodzież seksualnie zdeprawowana (często nie z własnej winy) częściej cierpi na depresję, wpada w uzależnienia od narkotyków, podejmuje próby samobójcze, czy niezdolna jest do trwałych relacji. Można pytać, wychodząc z punktu widzenia autorów takich programów i zakładając ich dobrą wolę (w co bardzo trudno uwierzyć), dlaczego terapia „cud” nie zadziałała, a „lekarstwo” stało się gorsze od „choroby” (płciowość), którą miało „leczyć”.

Podobne skutki ma legalizacja używania tak zwanych miękkich narkotyków w Holandii. Nie tylko, że nie powstrzymała ona fali narkomanii, ale przeciwnie, zwiększyła się liczba osób zażywających narkotyki. I znowu można zapytać, dlaczego „lekarstwo” nie zadziałało, wbrew fałszywym nadziejom różnych „dobroczyńców” młodzieży. Dlaczego legalizacja zła pchnęła młodzież jeszcze bardziej w kierunku tak bardzo niszczącej wszelką nadzieję formy demoralizacji, jaką jest narkomania. To są tylko najbardziej jaskrawe przejawy destrukcyjnego dla współczesnego człowieka i jego nadziei oddziaływania kultury ateistycznej, odrywającej człowieka od Boga i wpędzającej go w absurd i rozpacz świata moralnego permisywizmu i poznawczego relatywizmu. Nie ma większych wrogów nadziei niż właśnie relatywizm i permisywizm.

Psychologiczne mechanizmy osobowej i psychicznej destrukcji człowieka i jego postawy nadziei przez właśnie takie jak opisane powyżej „dobrodziejstwa” rzekomej troski o człowieka można odkryć odwołując się do danych z zakresu psychologii komunikacji.



    1. Interpretacja oddziaływania demoralizacji jako przyczyny utraty nadziei w świetle psychologii komunikacji




Dlaczego, z psychologicznego punktu widzenia, promocja zła i demoralizacji niszczy człowieka? Dlaczego niszczy we współczesnym człowieku nadzieję? Dlaczego wpędza go w rozpacz, której skutkiem jest tak często samobójstwo lub śmierć z powodu zażywania narkotyków? Odpowiedzi można poszukiwać, korzystając z odkryć psychologii komunikacji.

Uwzględniając analizy między innymi Johna Stewarta na temat komunikacji interpersonalnej (międzyosobowej) oraz analizy Frankla dotyczące patologicznych postaw egzystencjalnych (opisane powyżej), można stwierdzić, że demoralizacyjne programy „ratunkowe” niszczą nadzieję w życiu młodego człowieka. Są one komunikatami nie mającymi charakteru interpersonalnego, głęboko osobowego, ale wyraźnie apersonalny, rzeczowy. Człowiek wobec tego, do którego są kierowane tego typu działania czuje się zredukowany do roli „przedmiotu oddziaływania”. Młode pokolenie, w wymiarze społecznym, może tu doświadczać odebrania sobie wolności i odpowiedzialności. Znaczenie takich bowiem komunikacyjne programów, przykładowo biologistycznie i hedonistycznie rozumianego wychowania seksualnego i legalizacja „miękkich” narkotyków, kierowanych do młodzieży jest następujące: nie rób żadnych planów, liczy się to, co jest teraz. Skąd możesz wiedzieć, co będzie jutro. To nie zależy od ciebie. Ważne jest to, co teraz przeżywasz, czego teraz doświadczasz. Skoncentruj się na tym. Widzimy więc tu propagandę „prowizorycznego” stylu życia. Dalej mówi się tymi programami demoralizacji młodemu człowiekowi: I tak ciebie nie stać na opanowanie popędu seksualnego; ulegniesz mu prędzej czy później. On ciebie zdominuje. Wobec tego pozwól, że my zapewnimy tobie „bezpieczny” seks i przyjemny. Wiemy, co robimy. Nie musisz się bać. Bądź otwarty. Tu dostrzegamy propagandę fatalistycznej postawy wobec życia i jednocześnie kolektywistycznej, zdejmującej z człowieka jego indywidualną odpowiedzialność, przekazaną różnym „autorytetom”. Taka propaganda niemoralności, może prowadzić do postawy fanatyzmu, skierowanego przeciw tym, którzy nie przyjmują takiego modelu postępowania i edukacji.

Teraz można lepiej zrozumieć, dlaczego tego typu programy przyczyniają się do wzrostu niemoralności, a w konsekwencji problemów psychicznych młodzieży, uzależnień (narkomania, rozwiązłość, alkoholizm) i utraty nadziei, czego wynikiem jest fala samobójstw i ogólnie niechęć do życia. Programowa demoralizacja jest więc czynnikiem odbierającym człowiekowi nadzieję, wiarę w jej sens i możliwość realizacji.

Psychologicznym czynnikiem pośredniczącym, powodującym powstanie związku między programem demoralizacji a ukierunkowaniem osobowości człowieka na postawę rozpaczy136 jest coraz silniejsze oddziaływanie środków społecznego przekazu, zwłaszcza internetu137, przy jednoczesnym osłabieniu więzi rodzinnych i laicyzacji zwłaszcza społeczeństw zachodnich. Tym większa jest rola kapłanów jako świadków nadziei.




  1. Kapłański celibat jako znak nadziei




Można powiedzieć, że z punktu widzenia psychologii komunikacji, celibat jest pewną formą przekazu, przesłania skierowanego do wszystkich katolików i nie tylko do nich138. Dlatego kardynał Joseph Ratzinger napisał, że celibat może stać się świadectwem, które ludziom coś mówi i które daje im odwagę139. Paweł VI w swojej encyklice poświęconej kapłańskiemu celibatowi Sacerdotalis Caelibatus140, że celibat wynika z wymogu, by kapłan we wszystkim przedstawiał Jego [Chrystusa – BG] obraz i szczegółowo naśladował Jego przykład. (…) Albowiem dla swoich dzieci w Chrystusie kapłan jest jakby znakiem i poręką szlachetnych i nowych wartości Królestwa Bożego, których jest szafarzem i które sam w doskonalszy sposób posiada. Dlatego kapłan umacnia wiarę i nadzieję wszystkich chrześcijan, którzy jako tacy zobowiązani są do zachowywania czystości, każdy według swego stanu141. Celibat jest więc znakiem i przesłaniem nadziei.




    1. Celibat jako znak nadziei położonej w miłości Jezusa Chrystusa

Kapłański celibat ma przede wszystkim sens chrystocentryczny142 i oznacza, że kapłan Jego także ma za najbliższy wzór do naśladowania i za najdoskonalszy obraz swego życia143. Tak więc celibat jest znakiem i bodźcem miłości144, miłości, mocą i na wzór Jezusa Chrystusa, otwartej na wszystkich bez wyjątku ludzi. To świadectwo obecności miłości Chrystusa w świecie jest dla innych wezwaniem do zawierzenia tejże miłości Zbawiciela. Świadectwem Jej prawdziwości, egzystencjalnym potwierdzeniem, jest właśnie kapłański celibat jako znak obecności dla wszystkich, której uzasadnieniem jest niezawodna nadzieja, niezawodna, bo położona w Jezusie Chrystusie. Paweł VI tak właśnie widzi chrystocentryczny sens kapłańskiego celibatu: Czyż w życiu, które z podanych wyżej przyczyn jest całkowicie poświęcone dla innych, można upatrywać przejawów ciasnoty duchowej i dążenia do własnej korzyści, skoro jest ono i być powinno rzadkim i jak najbardziej wymownym przykładem egzystencji kierowanej i karmionej przez miłość, dzięki której człowiek ukazuje swą wielką godność? Czyż ktokolwiek mógłby wątpić, że moralnie i duchowo niedoskonałe jest życie, które w tak wielkim stopniu oddane jest nie jakiejkolwiek sprawie, choćby bardzo doniosłej i bardzo godnej starania, lecz Chrystusowi i Jego dziełu odnawiania ludzkości na wszystkich miejscach i we wszystkich czasach?145




    1. Celibat jako znak miłości Kościoła146

Współcześnie mocno kwestionowany jest autorytet Kościoła, który nieraz próbuje się ukazać jako rzeczywistość wyłącznie ludzką i podlegającą historycznym przemianom, bez żadnych trwałych wartości w niej obecnych. Kwestionuje się to, że jest On Mistycznym Ciałem Chrystusa i kierowany przez Ducha Świętego. Taka kontestacja odbiera ludziom nadzieję, naraża ich życie na pustkę i odcięcie od Boga, który jest z nimi właśnie w Kościele i przez Kościół. Komunikat, jaki niesie do poddawanych takim pokusom ludziom kapłański celibat, jest zupełnie inny. Celibat „informuje” ludzi, że w Kościele jest obecny Chrystus, że pragnie zbawić ludzi swoją miłością, prawdą i miłosierdziem. To celibat jest znakiem i świadectwem tej miłości „z góry”, tak bardzo niepojętej dla „dzieci tego świata”, ukazuje jej moc i obecność w świecie. Wierność celibatowi jest znakiem niezmienności Bożej prawdy i pewności Jego łaski, skoro słaby przecież człowiek zdolny jest do tak wielkiej i bezinteresownej miłości. Jej podstawową cechą jest miłosierdzie, dostępne dla wszystkich przez to, że kapłan realizujący celibat jest „dla wszystkich”. W ten sposób w kapłańskim celibacie ukazuje się miłość Chrystusa względem Kościoła, miłość ofiarująca samego siebie. Kapłan więc, dzięki temu, że co dzień samemu sobie umiera, i ze względu na Chrystusa i Jego królestwo wyrzeka się prawowitej miłości do żony i dzieci, pozyskuje chwałę najpełniejszego i najbardziej płodnego życia w Chrystusie; jeśli oczywiście jak On – i w Nim – miłuje wszystkie dzieci Boże i siebie dla nich jak gdyby składa w ofierze147




    1. Kapłański celibat jako znak nadziei realizowanej w prawdziwej miłości

Kapłański celibat, jako znak miłości do Chrystusa i świadectwo miłości „z góry”, potwierdza, że miłość możliwa jest i wszystko przetrzyma, jeżeli jest miłością zakorzenioną w Bogu. Szczególnie ważne jest to świadectwo dla małżeństw i rodzin, którym jakby wszystko zdawało się komunikować, że nie ma nadziei na trwałą miłość, że wszystko jest kwestią czasu, losu, jakiegoś fatum, czy tak zwanego dopasowania seksualnego. Dlatego wiele małżeństw rozpada się w chwilach przeżywanego kryzysu, przekreślając tym samym nadzieję, jaką w nich położył Bóg, w imię której zjednoczyli się węzłem małżeńskim, przekazali życie dzieciom, mieli plany dotyczące przyszłości. „Kultura” relatywizmu przekreśla ludzkie nadzieje, niszczy je, kwestionuje ich sens. W takim kontekście społeczno kulturowym świadectwo celibatu i wierności jemu wzywa ludzi trwających w kryzysie, których nadzieja poddawana jest próbom, do walki o miłość, do jej pogłębiania, do oparcia jej na Bogu. Ten przekaz jest odbierany i czytelny, zapewne przyczynił się do ocalenia niejednego małżeństwa. Dlatego Paweł VI stwierdza, że kapłan wielkodusznie układając swoje życie według normy świętego celibatu, będzie dla małżonków chrześcijańskich wzniosłym znakiem tej prawdy, że miłość ludzka, godna tego imienia, wyposażona jest w duchową moc i znaczenie; poświęcając siebie samego, kapłan wyjedna dla chrześcijan związanych węzłem małżeńskim łaskę prawdziwego zjednoczenia148.




    1. Celibat znakiem eschatologicznej nadziei

Kapłański celibat, jako wyjątkowa i dla wielu niepojęta forma miłości, jest znakiem i zapowiedzią ostatecznego zwycięstwa Chrystusa i nastania Królestwa Bożego. Gwarancją niezawodności i pewności tej nadziei jest dzieło Jezusa Chrystusa. Na to dzieło i niezawodność tej nadziei wskazuje zaś kapłański celibat, jako forma jej realizacji. Celibat jest przekazem, wielowymiarowym (wyrażanym także niewerbalnie, przez samą obecność kapłana wśród ludzi), a zarazem interpersonalnym, w którym kapłan mówi ludziom o niebie, przypomina im o tej ostatecznej nadziei, zachęca do trwania w niej i powrotu do niej. Jak stwierdza Paweł VI we wspólnocie ludzi, która w wielkim stopniu rozdzierana jest ziemskimi troskami i nazbyt często wikła się w pożądaniach cielesnych (…), drogocenny i niemal boski dar doskonałej powściągliwości zachowywanej ze względu na Królestwo Niebieskie jest zaiste szczególnym znakiem dóbr niebiańskich (…), gdyż zwiastuje, że są już na ziemi – wraz z powstawaniem jakiegoś nowego świata – czasy ostateczne zbawienia (…) i w pewien sposób uprzedza samo wypełnienie Królestwa, umacniając najwyższe dobra, które mają kiedyś zabłysnąć we wszystkich synach Bożych. Celibat więc jest wyraźnym świadectwem owego ciągłego trudu, przez który Lud Boży zdąża aż do ostatecznego kresu wędrówki ziemskiej; on też dla wszystkich jest bodźcem, aby pilnie zwracali wzrok ku sprawom niebiańskim, gdzie Chrystus zasiada po prawicy Bożej, a życie nasze ukryte jest z Chrystusem w Bogu, dopóki i ono nie ukaże się z Nim w chwale149.




  1. „Adresaci” celibatu jako znaku nadziei

Można zapytać, kto jest „adresatem” przesłania nadziei, płynącego z kapłańskiego celibatu. Najogólniejsza odpowiedź brzmi: wszyscy ludzie. To jest prawda. Dla uwypuklenia jednak znaczenia celibatu jako znaku nadziei warto zwrócić uwagę na dwie grupy, wzajemnie się przenikające (nie jest to podział rozłączny): wiernych i grzeszników.




    1. Wierzący

Żyjemy w czasach niesprzyjających wierze. To jest trudne doświadczenie dla kapłanów. Jeszcze trudniejsze jest doświadczanie na co dzień sekularyzacji, ateizacji i materializmu praktycznego oraz relatywizmu moralnego, dla wierzących świeckich. Doświadczają oni paradoksalnej sytuacji. Jako autentycznie wierzący żyją w diasporze150, „na wygnaniu”, są w pewnym sensie mniejszością w katolickim kraju, jakim jest Polska. Karl Rahner wskazuje, że sytuacja diaspory oznacza iż wiara konkretnego chrześcijanina jest nieustannie zagrożona z zewnątrz, że wartości kulturalne, obecne w oświacie, nauce i sztuce nie są już specyficznie chrześcijańskie. Kościół diaspory musi więc być Kościołem chrześcijan aktywnych, kler przestaje być grupą „uprzywilejowaną”151. Rahner twierdził też, że relacje między Kościołem i państwem nie będą już regulowane przez konkordaty152, lecz w sumieniu każdego indywidualnego chrześcijanina153. Sytuacja diaspory jest szczególną próbą wiary dla świeckich. Doświadczają oni presji otoczenia (mechanizm społecznego dowodu słuszności), agresji przeciw wierze ze strony mass mediów i swoistej materializacji przestrzeni relacji społecznych. Człowiek, który w imię wiary przeciwstawia się powyższym zagrożeniom, nieraz samotnie, potrzebuje wsparcia. Doświadczanie bowiem swoistej „odmienności” w moralności, wierze, hierarchii wartości, może zrodzić w nim pytanie o sens i trafność swojej drogi życiowej. Jeśli wówczas nie znajdzie innych świadków wiary jego własna wiara może ulec załamaniu. Dlatego tak ważna jest rola różnych wspólnot religijnych. Ich szczególne psychologiczne znaczenie polega na wzajemnym utwierdzaniu się w wierze. Szczególnym świadkiem wiary i jej umocnieniem jest ksiądz. Jego zwłaszcza celibat mówi chrześcijaninowi o niezawodności jego nadziei, o tym, że nie jest sam, że w Bogu trzeba pokładać ufność. Ksiądz mówi jakby wierzącemu poddawanemu próbie: „Zobacz nie jesteś sam. Twoja wiara nie jest iluzją. Trwaj. Szukaj Chrystusa, którego ci głoszę, którego ci niosę poprzez sakramenty, o którym świadczę przez całkowite oddanie Mu swojego życia”. Nie do przecenienia jest ta rola kapłana w służbie umacniania innych w wierze. Ludzie świeccy z tego aspektu kapłańskiego celibatu korzystają. I jakby podświadomie odczuwają wdzięczność i miłość do kapłanów, modlą się za nich. Wiedzą bowiem, że nieraz kapłan jest ich jedynym oparciem w świecie. Szczególne świadectwo tej wdzięczności ludzi świeckich za kapłanów dał męczennik syberyjskich łagrów i więzień, o. Walter Ciszek SJ. Jak pisze wierzący „lgnęli” w „piekle na ziemi”, łagrach, do kapłanów, widząc w nich świadków nadziei i obecność Boga między nimi. Więźniowie chrześcijanie zwykle okazywali kapłanom w obozie wielki szacunek. Starali się spędzać większość swego wolnego czasu w ich towarzystwie. Nawet ci, którzy nie praktykowali czynnie swej wiary, często woleli spędzać czas w grupie otaczającej kapłana. Bronili kapłanów, podtrzymywali ich i zachęcali, jak tylko mogli. Czuli się w pewien sposób zobowiązani do tego. Od czasu do czasu oddawali im nawet część swej skąpej racji chleba, by mogli go mieć trochę więcej. Chcieli zrobić tę ofiarę dla nich, jak mówili, aby wyrazić swą wiarę w Boga i wdzięczność mu za przysłanie im do obozu kapłana. Z pewnością owe „stokroć więcej” przyobiecane przez Chrystusa tym, którzy opuszczą ojca, matkę, rodzinę i kraj dla Niego, było tu wyrażone nie w sposób rzucający się w oczy, lecz w zwykłych i prostych czynach tych wspaniałomyślnych wierzących, przez ich drobne, stałe ofiary. Bowiem to, co poświęcali, oznaczało część tego wszystkiego, co stanowiło dla nich środek utrzymania się przy życiu, choć na pozór wydawało się czymś bardzo małym154.




    1. Grzesznicy

Nieraz słyszy się narzekania, i słuszne, na połączony z religijnością swoisty polski antyklerykalizm. Zupełnie już jednak niesłusznie uważa się, że w Europie Zachodniej w społeczeństwach, mimo, że zlaicyzowanych i praktycznie niewierzących, szacunek do księdza jest większy, spotyka się on z większą życzliwością. Zapomina się jednak, że ów „szacunek” oznacza najczęściej obojętność, maskowaną tolerancją. Życzliwe gdy chodzi o formy nastawienie do kapłana oznaczać może: „Zostaw mnie w spokoju. Nie interesują mnie twoje wierzenia. Jak to dobrze, że nie mam z tobą nic wspólnego”. Czy ten indyferentyzm, obojętność na sprawy wiary jest lepszy niż swoisty polski „antyklerykalizm”? Ośmielam się wątpić. Agresja z jaką spotyka się nieraz kapłan w Polsce może być znakiem duchowej walki grzesznika, tego w każdym razie iż sprawy wiary i moralności nie są mu obojętne. Kapłan jest dla niego, nie nawróconego na przykład grzesznika wezwaniem do nawrócenia. Na ten swoisty Boży „komunikat” może on reagować agresją, jeśli tego nawrócenia nie chce. Kapłan, przykładowo idący w stroju duchownym ulicą może wywołać antyklerykalne reakcje u ludzi trwających uparcie w grzechach, nie chcących się nawrócić. Ksiądz samym faktem swojej obecności zdaje się im mówić: „Nawróć się. Skończ z grzechem. Idź do spowiedzi. Nie jest jeszcze za późno”. Kapłan więc swoją komunikacją, nawet nieświadomą czy niezamierzoną, względem takiego człowieka, wywołuje w nim dysonans moralny. Sytuacja dysonansu jest dla człowieka przykra, dlatego stara się on z niej wydostać. Jedną z dróg, tą prawdziwą jest w takiej sytuacji autentyczne nawrócenie, co zdarza się na skutek „przypadkowych” spotkań z kapłanem, nie tak rzadko. Inną drogą, redukującą dysonans, choćby na krótką metę i tylko pozornie, jest zastosowanie mechanizmów obronnych. Są to pewne reakcje na wewnętrzne zagrożenie155. Częste stosowanie mechanizmów obronnych jest wyrazem niedojrzałości lub stanu kryzysu. Antyklerykalną reakcję zatwardziałego grzesznika można więc interpretować jako mechanizm obronny. Jest nim w tym wypadku projekcja. Projekcja związana jest z brakiem akceptacji siebie, niezadowoleniem z siebie, dostrzeganiem w sobie różnych wad, słabości, nieszlachetnych uczuć i myśli. Człowiek broni się przed takim oskarżaniem (…) i przypisuje te negatywne cechy innym, czyli obrona siebie dokonuje się przez atakowanie innych. Można zatem powiedzieć, że ten mechanizm obronny jest bardzo niebezpieczny dla innych, ale także dla siebie. Człowiek staje się mało obiektywny w ocenie siebie i innych, gdyż ma zafałszowany obraz. Mechanizm projekcji tłumaczy także niektóre źródła niechęci i uprzedzeń miedzy ludźmi, jednostkami a także grupami. Projekcja jest przyczyną nieufności i podejrzliwości jaką żywimy wobec innych156. Klasycznym przykładem projekcji jest stwierdzenie typu: „To nie ja grzeszę, to Kościół stawia zbyt wysokie wymagania”. Tak więc kapłan niejednokrotnie cierpi z powodu świadectwa dawanego Chrystusowi i tego, że jego przesłanie jest czytelne. Szczególnie agresywnie mogą na kapłana jako znak nadziei i wezwanie do nawrócenia reagować ludzie zniewoleni przez grzechy nieczystości. Dla ludzi uwikłanych w te grzechy i nie chcących się nawrócić, kapłan będzie szczególnie „niebezpieczny” i to właśnie z powodu celibatu, stojącego w całkowitej opozycji do ich postępowania. Cała osoba kapłana, na wszystkich poziomach komunikacji i w każdy możliwy sposób, zdaje się im mówić: „Jesteście grzesznikami. Możecie jednak być wolni. Nawróćcie się. Bóg na was czeka. Zacznijcie szanować siebie i innych ludzi. Nie jest za późno. Bóg w was wierzy. Możecie być wolni”. Widzimy więc, że przesłanie kapłana, w przeciwieństwie do permisywistycznych nurtów kultury laickiej, wpędzających w rozpacz, jest pełne nadziei i wezwania do wzrostu. Kapłan w swoim celibacie jest więc znakiem nadziei. Znak ten może okazać się znakiem sprzeciwu, może oznaczać zetknięcie się z antyklerykalizmem, a nawet męczeństwo. Trzeba jednak za każdą cenę być świadkiem nadziei. W Polsce jeszcze ludzie na nią nie zobojętnieli. Póki nie są obojętni jest nadzieja. Wzywa do niej kapłański celibat.




  1. Warunki czytelności celibatu jako znaku nadziei

Celibat jest znakiem nadziei. Taki jest jego sens, zamierzony przez Jezusa Chrystusa. Patrząc z perspektywy psychologii komunikacji, można zapytać, jakie są warunki czytelności tego znaku, jego zrozumiałości dla innych. W duchu bowiem chrześcijańskiej pokory trzeba się zgodzić z twierdzeniem Elżbiety Sujak, że aby zostać zrozumianym, trzeba być zrozumiałym oraz, że zapewne nieraz jest tak, także gdy chodzi o celibat, że pełen pretensji zwrot: „on/ona mnie nie rozumie” świadczy o wiele bardziej przeciwko wypowiadającemu się, aniżeli o osobach nie rozumiejących157. W tym miejscu warto wskazać dwa warunki czytelności celibatu jako znaku nadziei: wolność i radość.




    1. Wolność realizowana poprzez celibat

Wolność jest jedną z podstawowych wartości i kategorii określających istnienie człowieka. W psychologii wolność rozumie się jako naturalne zapotrzebowanie, odczuwanie, przeżycie, autodoświadczenie i autokwalifikację podmiotową egzystencji158. Psychologia wyróżnia wolność „od” i wolność „do”159, przy czym obie stanowią dwa aspekty jednej rzeczywistości. Każda wolność „do” czegoś oznacza jednocześnie wolność „od” czegoś innego160. Patrząc pod tym kątem należy stwierdzić, że celibat będzie tym bardziej czytelnym znakiem nadziei opartej na Chrystusie, im wyraźniejsza będzie zdolność kapłana do rezygnacji z przywiązania do czegokolwiek, co jest jej przeciwne i im bardziej będzie zdolny do wierności temu, co celibat oznacza, nawet za cenę cierpienia czy męczeństwa. Zarówno jedna wolność jak i druga oznaczają klarowną komunikację wewnątrzosobową, brak zakłamania, blokad, czy ciemnych stron lub nierozwiązanych problemów.

Na obie formy wolności trzeba się zdobywać codziennie, gdyż obie są zagrożone. Przykładem zagrożenia pierwszej może być nadmierne przywiązanie do bogactw materialnych, co powoduje nieautentyczność kapłańskiej służby (ludzie trafnie wtedy odczytują dwa poziomy komunikacji, jeden „oficjalny”, posługi i drugi „prywatny”, zupełnie oderwany od pierwszego) i zakłócenie komunikatu, przesłania jaki niesie wiernym kapłański celibat. Na potrzebę wolności „od” takiego zniewolenia zwrócił uwagę Ojciec Święty Jan Paweł II w swoim przemówieniu do alumnów seminariów duchownych w Szczecinie, 11 VI 1987 roku: Chrystus był ubogi. Nie można autentycznie głosić Ewangelii ubogim, nie zachowując właściwego dla swego powołania ubóstwa. Dzisiaj się wiele mówi o kategoriach „być” i „mieć”. Od nas wszystkich, kapłanów Jezusa Chrystusa, oczekuje się, abyśmy „byli” wierni wobec wzoru, jaki nam zostawił. Abyśmy więc „byli dla drugich”. A jeżeli „mamy”, żebyśmy także „mieli dla drugich”. Tym bardziej, że jeżeli mamy – to mamy „od drugich”161. Celibat ma umożliwiać większą wolność od trosk doczesnych. Nadmierne przywiązanie do dóbr materialnych byłoby więc daleko idącym zniekształceniem tego znaku i jego sensu, byłby to wyraz komunikacji zafałszowanej.

Gdy chodzi o wolność „do”, to głównym jej zagrożeniem może być lęk przed dawaniem świadectwa Chrystusowi i Jego prawdzie. Może to być lęk przed opinią publiczną, przed grożącym z tego powodu prześladowaniem, czy też lęk wynikający z chęci ukrycia swojej tożsamości w pewnych sytuacjach. Taki lęk może paraliżować całą apostolską energię kapłana. Jednym z jego przejawów, może nie najważniejszym, ale też nie najmniej ważnym, jest niechęć do noszenia stroju duchownego. Kardynał Joseph Ratzinger stwierdził w odpowiedzi Peterowi Seewaldowi na jego pytanie o strój w jakim udaje się on do Papieża: W sutannie. Taka jest tradycja, że do Papieża chodzi się w sutannie162. To świadectwo jest jakimś wezwaniem do troski o noszenie stroju duchownego. Wtedy celibat kapłana jest komunikatem wielowymiarowym, tak werbalnym, prawnym jak i niewerbalnym; jest wyrazistym znakiem nadziei. Umiłowanie stroju duchownego jest komunikatem informującym o wierności powołaniu i gotowości do cierpienia dla niego. Jeden z hiszpańskich kapłanów-męczenników z okresu wojny domowej był szczególnie dumny, że mógł ponieść śmierć dla Chrystusa właśnie w dniu rocznicy obłóczyn. Klaretyn Faustyno Pérez tak o tym napisał w liście przemyconym do przełożonych: Żegnaj, droga Kongregacjo! Twoi synowie, męczennicy z Brabastro, przesyłają ci z więzienia wyrazy szacunku i ofiarowują ci swój smutek i mękę, które zniszczą nasze winy i słabości i pozwolą nam złożyć świadectwo naszej wiernej, szczodrej i niegasnącej miłości. My, męczennicy, którym przyjdzie jutro zginąć, pamiętamy, że 14 sierpnia to wigilia święta Wniebowzięcia Marii Panny. Co za obchody rocznicowe! Zginiemy za prawo noszenia sutanny w rocznicę dnia, gdy po raz pierwszy nas w nią odziano!163. Myślę, że wyzbycie się lęku przed strojem duchownym jest bardzo ważne dzisiaj, kiedy tak silny jest sterowany przez mass media antyklerykalizm. Jakże często o księdzu wiernym i gorliwym w swoim powołaniu mówi się w szkołach, urzędach, sklepach „pan”. Mówią tak nawet wierzący ze strachu przed przełożonymi. Natomiast w przypadku sprzeniewierzenia się przez księdza swojemu powołaniu, nawet największy grzesznik czy bezbożnik powie „ksiądz”. Ta perfidna manipulacja pojęciami ma na celu wzmocnienie lęku u kapłanów i oderwanie wiernych od swoich pasterzy. Tym bardziej potrzebne jest doświadczanie przez ludzi obecności w społeczeństwie księdza poprzez czytelny znak i komunikat, jakim jest strój duchowny. Ludzie wtedy czują się mniej osamotnieni, a przy okazji odkrywają ile dobra czyni ksiądz. Faktu czynienia tego dobra przez księdza nie odkrywają nieraz z powodu swoistej „konspiracji” kapłanów. A przecież kapłan w koloratce spotyka się z wielką, Bogu dzięki, życzliwością i pomocą ze strony napotkanych ludzi. O ileż ta wzajemna komunikacja byłaby bardziej czytelna w sytuacji częstszego noszenia przez kapłanów stroju duchownego. Do tego potrzebna jest jednak większa redukcja lęku przed świadectwem i silniejsza zdolność do wolności „do” bycia świadkiem, nawet za cenę cierpienia.



    1. Radość jako wyraz nadziei przeżywanej w celibacie

Współczesny człowiek często jest smutny. Związane to jest z zagrożeniem rozpaczą jego egzystencji oraz różnych małych nadziei, jakie stara się realizować. Dlatego powołaniem każdego chrześcijanina, zwłaszcza kapłana, jest głosić innym radość, dzielić się radością, budzić w nich radość164. Szczególną aktualność tego zadania zauważył Kardynał Joseph Ratzinger w wywiadzie udzielonym Peterowi Seewaldowi: Stale obserwuję, że nieskrępowana radość stała się rzadkim zjawiskiem. W dzisiejszych czasach na radości coraz bardziej ciąży hipoteka moralna i ideologiczna. Gdy człowiek odczuwa radość, to od razu zaczyna z lękiem myśleć, czy przypadkiem nie wykracza przeciwko solidarności z cierpiącymi, których jest przecież tak wielu. Nie mogę, myśli, tryskać radością, gdy na świecie jest tyle biedy, tyle niesprawiedliwości. Łatwo zrozumieć takie myślenie. Ma w nim swój udział również refleksja moralna. Mimo to postawę taką trzeba uznać za błąd. Świat nie stanie się przecież lepszy, jeśli zniknie radość. I odwrotnie: cierpiącym w żaden sposób to nie pomoże, że zabronimy sobie radości, powodowani świadomością cierpienia, które przepełnia świat. Wprost przeciwnie, światu potrzeba ludzi, którzy odkrywają dobro, którzy cieszą się z dobra, dzięki czemu uzyskują siłę i odwagę, by samemu być dobrymi. Radość nie jest zatem sprzeczna z solidarnością. Jeśli radość nie jest egoistyczna, jeśli rodzi się z postrzegania dobra w świecie, to chce, byśmy ją przekazywali innym. Zawsze mnie to zaskakiwało, że właśnie w dzielnicach ubóstwa, na przykład w Ameryce Południowej, można spotkać znacznie więcej niż u nas ludzi roześmianych, radosnych. Najwyraźniej, mimo całej niedoli, postrzegają oni dobro i znajdują w tym oparcie, pokrzepienie, siłę. W tym sensie znów potrzebujemy owej praufności, którą, w ostatecznym rozrachunku, może obdarzyć człowieka jedynie wiara. Owej praufności, że w zasadzie świat jest dobry, że Bóg istnieje i jest dobry. Że dobrze jest żyć, że dobrze jest być człowiekiem. Dzięki tej praufności mamy odwagę, by się radować. Radość ta będzie się starać, by również inni ludzie mogli się weselić i otrzymać radosną nowinę165. Szczególnym świadkiem nadziei („praufności”), której towarzyszy radość powinien być kapłan, którego celibat jest przyczyną i wyrazem oddania z radością Chrystusowi166. Smutek więc, przeciwieństwo radości, przeżywany przez kapłana będzie powodował zakłócenia w komunikacji między nim i wiernymi oraz innymi ludźmi. Może też być przejawem zerwania najważniejszej komunikacji, modlitewnej, sakramentalnej (spowiedź), z Bogiem. Może być przejawem trwania w grzechu, dwuznacznej postawy. Brak radości w przeżywaniu celibatu może także wskazywać na „światowe” myślenie o kapłaństwie. Jego przejawem może być „wiara” w to, że człowiek kierowany jest wyłącznie takimi czy innymi potrzebami. Może je albo zaspokoić i wtedy jest szczęśliwy, albo nie zaspokoić i wtedy jest sfrustrowany. Kapłan tak rozumiejący celibat trwa w kryzysie i będzie smutny. Nie dostrzega bowiem, że zasadniczą motywacją człowieka jest „pociąganie” przez wartości, które mogą być realizowane na wiele różnych sposobów. Podstawową z tych wartości jest miłość. Dlatego Paweł VI stwierdza, że wybór świętego celibatu bynajmniej nie wymaga zapoznania i odrzucenia popędu płciowego oraz zdolności do miłości i jej odczuwania – co zaszkodziłoby równowadze ciała i duszy – lecz żąda jasnego rozumienia rzeczy, czujnego panowania nad sobą, mądrego skierowania umysłu ku wyższym wartościom. Z tego też względu święty celibat, uszlachetniając człowieka prawdziwą godnością, przyczynia się bardzo do osiągnięcia przez niego doskonałej i wszechstronnej pełni ludzkiej i cnoty. Przyznajemy oczywiście, że człowiek związany prawem świętego celibatu musi się wyrzec swego naturalnego i uzasadnionego pragnienia, aby kochać jakąś kobietę i mieć z nią dzieci; zdecydowanie jednak trzeba zaprzeczyć, jakoby małżeństwo i rodzina były jedyną sytuacją życiową, która może zapewnić człowiekowi zdobycie pełnej dojrzałości167. Smutek jest wyrazem interpretacji celibatu jako braku, frustracji, nie zaś drogi realizacji miłości. Ponadto wskazuje on na zakłóconą komunikację wewnętrzną kapłana. Różne dynamizmy jego osobowości pozostają w konflikcie, który wywołuje lęk, przesadną kontrolę a w konsekwencji smutek. Ten wewnętrzny konflikt może dotyczyć na przykład relacji wzajemnej miłości wolicjonalnej i emocjonalnej168. Nieraz kapłan próbuje „wyeliminować” miłość emocjonalną przez jej wyparcie, usunięcie wszelkich jej przejawów. To powoduje smutek, oschłość, pewną surowość w relacjach z ludźmi. Kapłan jakby nie „promieniuje” całą osobowością, jego przekaz (komunikacja) jest niepełny i zakłócony. Ponadto wyparta emocjonalność nie traci swojej energii i nie zintegrowana z całą osobowością, nie włączona w rozumienie, ma tendencje do niekontrolowanych uzewnętrznień, co dodatkowo pogłębia egzystencjalny smutek kapłana. Dlatego w życiu kapłańskim potrzebne są mądre przyjaźnie, w których może się wyrazić także miłość w jej aspekcie emocjonalnym, nie tylko „funkcjonalnym”. W miłości, której wyrazem jest przyjaźń kapłan doświadcza odwzajemnionego uczucia. W rzeczywistości miłość funkcjonalna [związana z kapłańską posługą – BG] nie zakłada odwzajemniania tego uczucia przez wiernych. Dobry kapłan poświęca się z tą samą miłością tym, którzy darzą go wzajemnym uczuciem, jak i tym, którzy tego nie potrafią. W miłości przyjacielskiej jednakże, ksiądz doświadcza partnerskiego związku z drugą osobą, otrzymując miłość za miłość i doznając wypływającej z niej radości169. Radość więc jest świadectwem czytelności kapłana i jego celibatu jako znaku nadziei.







Zakończenie

W artykule podjęto próbę realizacji postulatu wskazanego przez Pawła VI, by zająć się takimi badaniami, które bronią od wszelkich zarzutów ową dostojną rzeczywistość i niezwykłą moc dziewictwa i celibatu i w ten sposób przeciwstawić się poglądom, które nie tylko osłabiają w duszach siłę i miłość, będące źródłem trwałości i radości celibatu, lecz także zaciemniają prawdziwą naukę, dzięki której celibat istnieje i znajduje najpełniejsze uzasadnienie170. Celibat ukazano w kontekście psychologii komunikacji i jej odkryć, co zgodne jest ze wskazaniem Pawła VI na konieczność uwzględniania, nie tylko w oficjalnych dokumentach Magisterium Kościoła, danych wynikających z rozwoju psychologii171. Psychologia komunikacji jest jedną z najbardziej dynamicznie rozwijających się dziedzin psychologicznych. Komunikacja bowiem ludzka jest zjawiskiem, którego nie sposób uniknąć. Można powiedzieć, że w pewnym sensie, żyć oznacza komunikować się. Człowiek jest bowiem homo communicans172. Komunikacja jest zjawiskiem wielowymiarowym i bardzo złożonym. Właściwe jej formy i treści są warunkiem rozwoju człowieka i budowania relacji z innymi opartych na prawdzie i miłości. Patrząc na celibat pod kątem komunikacji, przekazu jakim jest i jaki niesie, można odkryć, że szczególnie „nośną” jego treścią, sensem, jest przesłanie nadziei. To świadectwo nadziei położonej w Bogu jest szczególnie ważne dla człowieka współczesnego poddawanego przez różne przekazy, także treści kulturowe, pokusie rozpaczy. Człowiek poddawany pokusie rozpaczy, niejednokrotnie jej ulegający jest szczególnie wrażliwy na znaki nadziei. Wiele jest fałszywych znaków, złudnych nadziei. Tym czytelniejszy więc jest znak nadziei, jakim jest celibat. Znak ten jest szczególnie wyraźny ze względu na miłość „z góry”, Bożą, której jest wyrazem, rezygnację, w imię tej miłości i miłości do wszystkich, z małżeństwa i rodziny, a przez to owocniejsze oddanie się Bożym sprawom i upodobnienie się, także stylem życia do Jezusa Chrystusa. Odczytanie tego znaku wymaga od człowieka postawy wiary, którą on często już gdzieś zatracił. Kapłan przez swój celibat jest więc drogowskazem tej wiary i płynącej z niej nadziei. Oddany Kościołowi na nowo ukazuje drogę do niego zagubionym i poszukującym, grzeszników wzywa do nawrócenia. Ludziom przeżywającym trudności w realizacji miłości w małżeństwie i rodzinie kapłan nieustannie „mówi” swoją wiernością trudnej, ale pięknej i prawdziwej miłości, realizowanej w celibacie, że miłość możliwa jest, że wszystko przetrzyma. To niejednokrotnie mobilizuje ich do pogłębiania miłości, powrotu do niej, przetrwania kryzysów, mocniejszego jej zakorzenienia w Jezusie Chrystusie i we wspólnocie Kościoła.

Warunkiem takiego świadectwa miłości i sensu celibatu jest prawidłowa komunikacja z Bogiem (modlitwa, służba Boża), z Kościołem (ofiarne oddanie się Jemu), otwartość na wszystkich ludzi (zaproszenie ich do zbawczego dialogu, a więc komunikacji z nimi, choćby przez włączenie ich w swoją modlitwę). Szczególnie ważnym wymiarem jest tu komunikacja wewnętrzna, dialog „w prawdzie” różnych wymiarów własnej osoby kapłana. Taka wewnętrzna komunikacja czyni człowieka przejrzystym, zrozumiałym dla siebie, poznającym siebie. Bardzo istotnym czynnikiem tej komunikacji jest umożliwianie kontroli rozumu nad innymi dynamizmami, zwłaszcza uczuciami. Nie trzeba szczegółowo uzasadniać jak ważnym elementem tej komunikacji z samym sobą jest zawierzanie się Bożemu osądowi i Jego miłosierdziu poprzez regularną spowiedź. Prawidłowa komunikacja z samym sobą owocuje postawą miłości wobec innych (przez ograniczenie w sobie roli mechanizmów obronnych), a przez to czytelnością znaku nadziei jakim jest celibat. Inni odczytują jakość realizacji tego znaku przez konkretnego kapłana z wolności, jaką realizuje i radości, która przenika jego osobę i posługę. Szczególnie ważnym elementem jest tu wierność kapłana modlitwie.

1 Wydanie polskie: Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 2007.

2 Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 11-12.

3 Tamże, 3.

4 Tamże, 4.

5 Papież pięknie określa chrzest jako prośbę o wiarę, która daje życie wieczne; tamże, 10.

6 Tamże, 6.

7 Tamże.

8 Papież wskazuje, że tak rozumiał wiarę Marcin Luter, jako subiektywne tylko przekonanie. Takie ujęcie jest niepełne; brakuje tu relacyjności i wynikającej z niej pewności. Benedykt XVI wskazuje, że współczesna egzegeza protestancka odchodzi od takiej interpretacji Hbr 11,1; Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 7.

9 Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 27.

10 Tak rozumie też wiarę protestancki psycholog religii i pastor, James W. Fowler, określając ją jako żywą i ożywiającą relację do świętego Innego, którego nazywamy Bogiem [„as a live and living relationship to the divine Other we call God”]; Becoming Adult, becoming Christian. Adult Development and Christian Faith, Jossey-Bass A Wiley Imprint, San Francisco 2000, s. VII.

11 Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 7.

12 Tamże, 14.

13 Tamże.

14 Tamże.

15 Tamże, 16.

16 Tamże.

17 Tamże, 18.

18 Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 18-21.

19 Tamże, 23.

20 Tamże, 28.

21 Tamże, 35-40.

22 Zob. np. wskazane przez Benedykta XVI znaczenie „cierpienia dzielonego” z innymi; tamże, 38.

23 Tamże, 36.

24 Tamże, 35.

25 Tamże, 32-34.

26 Miłość Boga domaga się wewnętrznej wolności wobec każdego rodzaju posiadania i wszystkich rzeczy materialnych (tamże, 28). Przejawem kultu posiadania może być na przykład wybór własnej wygody i „nietykalności”, zamiast cierpienia w imię prawdy i sprawiedliwości; tamże, 38. Nie trzeba głębiej uzasadniać, że taka pokusa dotyka także kapłanów.

27 Tamże, 38.

28 Tamże, 48; więź ta obejmuje również zmarłych i wyraża się w trosce o ich zbawienie.

29 Tamże.

30 Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 49.

31 Tamże, 43.

32 Tamże, 10.

33 Kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument – a w każdym razie argument najmocniejszy – za wiarą w życie wieczne; tamże, 43.

34 Tamże.

35 Tamże.

36 Tamże.

37 Tamże.

38 Tamże, 35.

39 Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 49

40 Tamże, 35.

41 Tamże, 49-50.

42 Tamże, 50.

43 Tamże, 39.

44 Tamże, 37.

45 Tamże, 3.

46 Tamże.

47 Tamże, 35.

48 G. Marcel, Homo viator, tłum. P. Lubicz, PAX, Warszawa 1984, s. 7-11.

49 Tamże, s. 32.

50 Tamże, s. 29-70.

51 Tamże, s. 40-41.

52 Tamże, s. 30.

53 Tamże, s. 54-58.

54 Tamże, s. 42-48.

55 Tamże, s. 69.

56 Tamże, s. 62.

57 Panasiuk L., Funkcja Absolutu w filozofii Gabriela Marcela, „Roczniki Filozoficzne” 25(1977), z. 2, s. 73.

58 Tamże, s. 48.

59 G. Marcel, Być i mieć, tłum. P. Lubicz, PAX, Warszawa 1962, s. 88.

60 L. Blain, Dwie filozofie skoncentrowane na zagadnieniu nadziei: G. Marcel i E. Bloch, tłum. J. Mroczkowska, „Concilium” 6-10(1970), s. 184.

61 G. Marcel, Homo viator, s. 70.

62 Dlatego Erikson uważa, że właściwa relacja matki do dziecka kształtuje w nim doświadczenie numinalności, a więc poczucia świętej obecności w świecie, która to obecność czyni rzeczywistość czymś spójnym (całościowym, mającym cel i sens), a doświadczanie siebie realizuje się nie przez negację, odrzucenie, bunt, ale przez włączenie się, zaangażowanie (zob. D. M. Wulff, Psychologia religii, tłum. P. Jabłoński, M. Sacha-Piekło, P. Socha, Warszawa 1999, s. 331).

63 E. H. Erikson, Dopełniony cykl życia, Dopełniony cykl życia, tłum. A. Gomola, Rebis, Poznań 2002, s. 47.

64 Tamże, s. 47-48.

65 Por. C. S. Hall, G. Lindzey, Teorie osobowości, tłum. J. Kowalczewska, J. Radzicki, Warszawa 1990, s. 92-93.

66 Cyt. za: C. S. Hall, G. Lindzey, dz. cyt., s. 93.

67 E. H. Erikson, Tożsamość a cykl życia, tłum. M. Żywicki, Zysk i S-ka, Poznań 2004, s. 60. Por. E. H. Erikson, Dzieciństwo i społeczeństwo, tłum. P. Hejmej, Rebis, Poznań 1997, s. 260-261.

68 Dzieciństwo i społeczeństwo, dz. cyt., s. 260.

69 Dopełniony cykl życia, dz. cyt., s. 75.

70 Por. tamże.

71 Tamże, s. 77.

72 Zob. np. Benedykt XVI, Współcześni ludzie cierpią na brak nadziei. Rozważanie w czasie Nieszporów na zakończenie 2007 r., „L`Osservatore Romano”. Wydanie polskie, 2(2008), s. 22-23.

73 Zob. Homo patiens, tłum. R. Czernecki, J. Morawski, IW PAX, Warszawa 1984, s. 56-59.

74 Tamże, s. 56.

75 Tamże.

76 W. H. Carroll, Ostatnia krucjata. Hiszpania 1936, tłum. J. Oziewicz, Wektory, Wrocław 2007, 111.

77 Tamże, s. 57.

78 Tamże.

79 Tamże.

80 Na ten temat zob. np. Papieska Rada Kultury, Papieska Rada do Spraw Dialogu Międzyreligijnego, Jezus Chrystus dawcą wody żywej. Chrześcijańska refleksja na temat New Age, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003; I. Niewiadomska, M. Kalinowski, D. Sikorski, Kulty publiczności, Wydawnictwo KUL, Gaudium, Lublin 2005; A. Posacki, Psychologia i New Age, Fenomen – Wydawnictwo Arka Noego, Gdańsk 2007.

81 Wiara, celibat, służba, tłm. J. Miszalska, WAM, Kraków 1993, s. 32,

82 Tamże, s. 75-77.

83 Zob. np. zakaz rozwodów (Mt 19, 1-9), czy postawę wobec cudzołożnej kobiety (J 8, 1-11).

84 Zob. np. Paweł VI, Encyklika Sacerdotalis caelibatus, Wiadomości Archidiecezjalne Warszawskie 7(1968), 19-25.

85 Zob. np. Ap 1, 17-18.

86 Wnikliwą psychologicznie, choć nie zawsze trafną, analizę mechanizmu „uwalniania się” od odpowiedzialności i jego skutki, psychiczne i społeczne, przedstawił Erich Fromm w swojej książce Ucieczka od wolności (tłum. O. i A. Ziemilscy, Czytelnik, Warszawa 1993).

87 Homo patiens, dz. cyt., s. 57.

88 Tamże. Pojęcie sloganu jest bliskie znaczeniowo stereotypowi, o którym biskup Adam Lepa pisze, że jest „gotową formą myślenia” i rozprzestrzenia się dzięki dwom towarzyszącym mu okolicznościom: tendencji psychiki człowieka do dokonywania uogólnień oraz stałej niechęci do poddawania stereotypów czynności sprawdzania (Świat manipulacji, Biblioteka „Niedzieli”, Częstochowa 1997, s. 61). Autor wymienia jako przykłady następujące stereotypy (slogany): „Kościół zaściankowy”, „ciemnogród katolicki”, „państwo wyznaniowe” (tamże, s. 61-62).

89 Zob. R. Cialdini, Wywieranie wpływu na ludzi, tłum. B. Wojciszke, GWP, Gdańsk 1998, s. 112-153.

90 Tamże, s. 114.

91 Tamże, s. 141-145.

92 Tamże, s. 135-141. W tym kontekście widać potrzebę wielkiej odpowiedzialności środków masowego przekazu w kwestii informacji o samobójstwach. Etycznie wielkim problemem dla nich pozostaje to czy i jak informować o samobójstwach na przykład nastolatków, by nie powiększać już istniejącej tragedii przez przyczynienie się, przez nieodpowiedzialną informację nastawioną na sensację, do powstania kolejnych dramatów.

93 Tamże, s. 137.

94 Tamże, s. 118-124.

95 Co nie wyklucza oczywiście innych czynników, moralnych, światopogladowych, mających nieraz być może większe znaczenie.

96 Projekcja rozumiana jest jako proces, w którym własne cechy, emocje, skłonności itd. przypisywane są innym, także jako przypisywanie innym własnych błędów i wad. Jako mechanizm obronny ma chronić jednostkę przed lękiem i tłumić jakiś istotny konflikt; A. S. Reber, Słownik psychologii, tłum. B. Janasiewicz-Kruszyńska i in., Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2000, s. 553.

97 Racjonalizacja w tym kontekście oznacza mechanizm obronny, mający przy pomocy racjonalnych pojęć i odwołaniu się do logiki oraz racjonalnej argumentacji, ukryć prawdziwe motywy czyichś działań, myśli lub uczuć; tamże, s. 605.

98 Zob. np. E. H. Erikson, Dopełniony cykl życia, tłum. A. Gomola, Rebis, Poznań 2002, s. 81-90.

99 Tamże, s. 90.

100 Homo patiens, dz. cyt., s. 58.

101 Tamże.

102 Na temat tego, że to terapia homoseksualizmu i uwolnienie od niego przywraca nadzieję zob.: G. Van den Aardweg, Homoseksualizm i nadzieja, tłum. M. Sobieszczański, Stowarzyszenie Kulturalne „Fronda”, Warszawa 1999. Autor wskazuje tam na szczególne znaczenie prewencyjne właściwej edukacji seksualnej: Efekt zapobiegawczy ma również właściwa edukacja seksualna. Nastolatki z pewnymi typami pierwotnego kompleksu niższości mogą doświadczyć szoku, kiedy są nauczane przez taką „oświeconą” osobistość jak nauczyciel, że „homoseksualizm jest wrodzoną właściwością zakodowaną w mózgu”. Taki nonsens utwierdza dziecko w jego wątpliwościach i może prowadzić do niezdecydowanych, niedojrzałych poglądów o zgubnym charakterze. Jeśli natomiast młoda osoba usłyszy, że odczucia homoseksualne w okresie dojrzewania są spowodowane problemem w rozwoju emocjonalnym i, że autentyczny, wrodzony homoseksualizm nie istnieje, a co więcej, że ta orientacja sprowadza się do kompleksu niższości, który jest podatny na zmiany – wówczas nauczyciel pobudza nadzieję i wskazuje na drogę doskonalenia rozwoju wewnętrznego (s. 152-153).

103 Przykładowo Arthur S. Reber w swoim Słowniku psychologii (tłum. B. Janasiewicz-Kruszyńska, J. Kowalczewska, J. Kubicka-Daab i inni, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 200) nie umieścił hasła psychologia komunikacji, chociaż znalazło się hasło komunikacja (s. 308), w którym jest mowa o teorii komunikacji.

104 Zob. E. Sujak, ABC psychologii komunikacji, Wydawnictwo WAM, Kraków 2006, s. 8.

105 Tamże. Tak też rozumiemy komunikację (jako wzajemny przekaz informacji) w niniejszym artykule.

106 Zob. S. P. Morreale, B. H. Spitzberg, J. K. Barge, Komunikacja między ludźmi. Motywacja, wiedza i umiejętności, tłum. P. Izdebski, A. Jaworska, D. Kobylińska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 33-52.

107 Zob. np. D. Krok, Znaczenie komunikacji interpersonalnej w funkcjonowaniu rodziny, w: B. J. Soiński OFM (red.), Rodzina w świetle psychologii pastoralnej, Archidiecezjalne Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2007, s. 41-53.

108 Zob. D. Krok, Perswazja w przekazie religijno-moralnym, Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2005.

109 E. Sujak, dz. Cyt., s. 8-9.

110 Zob. np. S. P. Morreale, B. H. Spitzberg, J. K. Barge, dz. cyt., s. 138-205; R. B. Adler, L. B. Rosenfeld, R. F. Proctor II, Relacje interpersonalne. Process porozumiewania się, tłum. G. Skoczylas, Rebis, Poznań 2007, s. 103-174.

111 Tamże, s. 12.

112 Jak odczytać człowieka z wyglądu?, Hibiscus, Łódź, brw, s. 26. Należy w tym miejscu wskazać, że przekazy niewerbalne są niejednoznaczne, a więc trudne w interpretacji; zob. E. Sujak, dz. cyt., s. 12-13.

113 Tamże.

114 Przykładem demoralizującej komunikacji zamierzonej są reklamy z ukazaniem kobiet traktowanych instrumentalnie i mających wzbudzić w męskich odbiorcach reklam seksualne pożądanie (na bazie seksualnych skojarzeń zmotywować także do zakupu „reklamowanego” w taki sposób towaru). Jak stwierdza Dariusz Doliński takie „reklamy” niosą z sobą ukrytą informację, iż kobiety pragną niezobowiązującego seksu i chcą być traktowane przez mężczyzn jako obiekty pożądania. Treści te są stosunkowo łatwo akceptowane przez panów, a spotykają się ze zdecydowanym oporem u kobiet (Psychologia reklamy, Agencja Reklamowa „Aida” s.c., Wrocław 1999, s. 245). Szkody społeczne, wynikające z takiej okropnej manipulacji postawami i zwiększającej dystans psychologiczny we wzajemnym spostrzeganiu siebie przez kobiet i mężczyzn, są na pewno ogromne i przyczyniają się do niejednej tragedii. To nakazuje na nowo postawić problem etyki w reklamie, w Polsce chyba raczej pomijany, albo niewłaściwie rozumiany.

115 Komunikacja interpersonalna: kontakt między osobami, w: Mosty zamiast murów, praca zbiorowa pod red. Johna Stewarta, tłum. J. Suchecki, s. 36-58.

116 Wydanie polskie: M. Buber, Ja i Ty, tłum. J. Doktór, PAX, Warszawa 1992.

117 A więc “zastąpić” można, w myśl tego przekonania, każdego człowieka, nawet tego z natury niezastępowanego, żonę czy męża, czy dziecko. Przejawem tego typu myślenia o człowieku jest na przykład propaganda rzekomej godziwości moralnej zapłodnienia in vitro.

118 J. Stewart, Komunikacja interpersonalna: kontakt między osobami, dz. cyt., s. 38.

119 Tamże, s. 37.

120 Tamże, s. 44.

121 Tamże.

122 Psychologia pastoralna, tłum. D. Prokulska, Wydawnictwo WAM, Kraków 1995, s. 38.

123 Tamże, s. 39.

124 Integracja psychiczna, tłum. W. Unolt, W drodze, Poznań 1989.

125 R. B. Adler, L. B. Rosenfeld, R. F. Proctor II, dz. cyt., s. 412. Autorzy podają powyższą definicję za L. Samovarem i R. Porterem.

126 Tamże, s. 415.

127 Tamże, s. 416.

128 Tamże, s. 417.

129 Eutanazja. Śmierć z wyboru?, W drodze, Poznań 1994, s. 38.

130 Tamże, s. 27. Autor uzasadnia swoją tezę wieloma cytatami biblijnymi. Z drugiej strony zwraca uwagę, że dla niektórych teologów przestało to być oczywiste (tamże); ulegli relatywizmowi w ocenie wartości ludzkiego życia.

131 Posłuszeństwo wobec autorytetu, tłum. M. Hołda, Wydawnictwo WAM, Kraków 2008, s. 152. Stanley Milgram w swoich słynnych eksperymentach społecznych wykazał, że ślepe posłuszeństwo może prowadzić przeciętnych ludzi do nieetycznych zachowań. Już tu można więc wskazać celibat kapłana jako znak i świadectwo właściwie rozumianego posłuszeństwa. Takiego świadectwa potrzebuje szczególnie współczesny człowiek poddawany różnego rodzaju presjom.

132 ABC psychologii komunikacji, dz. cyt., s. 13.

133 Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Reconciliatio et paenitentia, Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1984, nr 18.

134 Szczególnie dramatycznie brzmią tu słowa jednej z matek, Jenny Bacon, która straciła swoją córkę Caroline, na skutek tego, że w szkole, bez wiedzy matki przepisano 14-latce tabletkę antykoncepcyjną. Na skutek zażywania tych tabletek nastąpił udar mózgu i śmierć dziecka. Zrozpaczona matka zapytuje: „Straciliśmy naszą ukochaną, jedyną córkę, a Jamie swoją najdroższą siostrę w chwili, gdy skończyła 16 lat. Szczęśliwa rodzina została rozdarta. W tym tygodniu dowiedzieliśmy się, że tabletka antykoncepcyjna (tzw. morning-after-pill) jest podawana w szkołach bez zgody rodziców. Posyłamy nasze dzieci do szkół dla nauki, a nie dla dawania im antykoncepcji. Przez lata wmawiano nam, że jeżeli antykoncepcja będzie bardziej dostępna, rozwiąże to wszystkie problemy związane z ciążami nastolatek, a tymczasem stało się jeszcze gorzej i będzie jeszcze gorzej, jeżeli rząd nie będzie słuchał ludzi zamiast słuchać tych agend i organizacji, które mają swój brudny interes w promowaniu antykoncepcji. (…) Powinniśmy na nowo przywrócić hasło: „Jestem dumna, że jestem dziewicą” i konieczne jest usunięcie tych wszystkich instytucji, które pompują w nasze dzieci sterydy i narkotyki” (J. Bacon, Why schools want to push Pill that killed my daughter?, „The Universe” z dn. 14 I 2001, s. 8).

135 Zob. na ten temat np. E. Bobrowska, Nowe pisma młodzieżowe a wychowanie, w: F. Adamski (red.), Wychowanie na rozdrożu. Personalistyczna filozofia wychowania, Wydawnictwo UJ, Kraków 1999, s. 67-73.

136 Związek programu demoralizacji i destrukcyjnego ukierunkowania osobowości jest tym większy im młodszych ludzi dotyka. Dlatego niepokój muszą budzić programy demoralizacji kierowane już do małych dzieci. Ponadto jest on tym silniejszy im słabsza jest rodzina i im słabsza jest religijność. To powoduje, że na skutek programowej demoralizacji powstaje „zaklęty krąg” ludzi „skazanych” na utratę nadziei: słaba religijność, słaba rodzina lub jej brak, wczesny wiek zetknięcia z zachętą do zła, prowadzą do ulegania jemu. Ono z kolei „skazuje” na bezradność, utratę nadziei i szukanie pomocy u innych, często „programowo” wzmacniających czynniki niszczące nadzieję itd. Zwróciła na to uwagę między innymi Ewa Bobrowska, stwierdzając: Dużą popularność czasopism dla młodzieży, które wyróżniają się ogólnie niskim poziomem, proponowałabym potraktować jako sygnał pewnych niepokojących zjawisk. Przedstawione dane wydają się wskazywać, że czasopisma te nie są wybierane przez reprezentantów całej młodzieży, ale że trafiają głównie do specyficznych, wybranych jej kategorii. Młodzież ta wyróżnia się niskim zaawansowaniem w edukacji i specyficznym, ograniczonym obszarem zainteresowań (dz. cyt., s. 72).

137 Zob. np. rozdział Kompetencja w komunikacji internetowej w książce S. P. Morreale, B. H. Spitzberg, J. K. Barge, dz. cyt., s. 238-274.

138 Dlatego słowa Chrystusa, wypowiedziane w kontekście nauczania o bezżenności dla królestwa niebieskiego, Kto może pojąć, niech pojmuje (Mt 19, 12) można odczytać nie tylko jako skierowane do powołanych do celibatu czy dziewictwa. Można tu również odkryć wezwanie skierowane do wszystkich wierzących, by zgłębiali sens celibatu kapłańskiego, by próbowali w nim odnaleźć Boże przesłanie skierowane w jakimś sensie także do nich. Celibat jest więc znakiem, który wymaga właściwego odczytania nie tylko od kapłanów i kandydatów do kapłaństwa.

139 Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem rozmawia Peter Seewald, tłum. G. Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 170. W cytowanym fragmencie kardynał Joseph Ratzinger pisze o tym, że świadectwo kapłańskiego celibatu daje ludziom odwagę wstępowania w związek małżeński.

140 Cytowana tu za: Wiadomości Archidiecezjalne Warszawskie, rok L (1968), nr 7, s. 129-134.

141 Paweł VI, Encyklika Sacerdotalis Caelibatus, dz. cyt., 31.

142 Tamże, 19-25.

143 Tamże, 19.

144 Tamże, 24.

145 Tamże.

146 Tamże, 26-32.

147 Paweł VI, Encyklika Sacerdotalis Caelibatus, dz. cyt., 30.

148 Tamże, 57.

149 Paweł VI, Encyklika Sacerdotalis Caelibatus, dz. cyt., 34.

150 Zob. charakterystyczny tytuł artykułu Karla Rahnera – Sytuacja diaspory, w: K. Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, tłum. A. Morawska, Znak, Kraków 1983, s. 186-224.

151 Przyznajmy, że nazwanie kleru grupą „uprzywilejowaną” jest bardzo dyskusyjne.

152 Co na szczęście w odniesieniu do Polski nie jest prawdą.

153K. Rahner, dz. cyt., s. 208-212.

154 W. J. Ciszek, D. L. Flaherty, On mnie prowadzi, tłum. M. Wierzbicka, Oficyna „Przeglądu Powszechnego”, Warszawa 1990, s. 144.

155 Z. Płużek, Psychologia pastoralna, Instytut Teologiczny Księży Misjonarzy, Kraków 1991, s. 171. Autorka wskazuje, że jednym ze źródeł mechanizmów obronnych jest lęk przed własnym sumieniem (tamze).

156 Z. Płużek, dz. cyt., s. 181.

157 Dz. cyt., s. 13. Twierdzenia Pani Sujak rozumiemy tu w ich najszerszym sensie, odnoszącym się do wszystkich typów komunikacji.

158 K. Popielski, Noetyczny wymiar osobowości, RW KUL, Lublin 1993, s. 100. Autor słusznie wskazuje za V. E. Franklem, że jej „potrzeba” i doświadczanie przemawiają za koniecznością przyjęcia istnienia rzeczywistości, która czyni jej realizację możliwą (tamże).

159 Tamże.

160 Dobrą ilustracją tego faktu jest obraz sportowca. Jego trening zawsze oznacza odrzucanie czegoś (np. nadmiernego jedzenia) i wzmacnianie czego innego (np. kondycji).

161 Przemówienie do alumnów seminariów duchownych, Szczecin, 11 czerwca 1987, w: Trzecia pielgrzymka Jana Pawła II do Polski. Przemówienia, dokumentacja. Tekst autoryzowany, Pallottinum, Poznań – Warszawa 1987, s. 106. Zwróćmy uwagę jak Jan Paweł II wskazuje, że wolność „od” w jednym wymiarze oznaczać powinna wolność „do” w innym aspekcie.

162 Dz. cyt., s. 8.

163 Cyt. Za: W. H. Carroll, Ostatnia krucjata. Hiszpania 1936, tłum. J. Oziewicz, Wektory, Wrocław 2007, s. 106. Podkr. BG.

164 Paweł VI, Adhortacja apostolska z 09 V 1975 roku O radości chrześcijańskiej, Pallottinum, Poznań – Warszawa 1987.

165 Dz. cyt., s. 31.

166 Por. Paweł VI, Encyklika Sacerdotalis Caelibatus, dz. cyt., 13.




167 Paweł VI, Encyklika Sacerdotalis Caelibatus, dz. cyt., 55-56.

168 Zob. C. Baars, Psychologia miłości i seksualności, tłum. J. Czapczyk, W drodze, Poznań 2002, s. 82-98.

169 C. Baars, dz. cyt., s. 97. Kapłańskie przyjaźnie wymagają z jednej strony dobrze uformowanej osobowości, a z drugiej integrację tę, właściwie przeżywane, wzmacniają. Wymaga to jednak permanentnej formacji. Dlatego Paweł VI wskazuje: Kapłan, troszcząc się o to, aby dar, jaki z siebie złożył Chrystusowi, pozostał nienaruszony, niechaj się wystrzega takich skłonności duchowych, które są źródłem uczuć niedostatecznie zgodnych ze światłem i kierownictwem rozumu, i niech się nie powołuje na potrzeby życia duchowego albo apostolstwa jako na motywy mające uzasadnić takie dążenia, które w istocie należy uznać za bardzo niebezpieczne (Sacerdotalis Caelibatus, dz. cyt., 77). Podobne ostrzeżenia, zwłaszcza dotyczące relacji z kobietami, formułuje Conrad Baars (dz. cyt., s. 97-98).

170 Tamże, 43.

171 Tamże, 61.

172 J. Mellibruda, Ja – Ty – My. Psychologiczne możliwości ulepszania stosunków międzyludzkich, Nasza Księgarnia, Warszawa 1986, s. 200.